目前分類:新儒家 (6)

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韋政通:新儒家難出國學大師

近日,來自台灣的著名學者、84歲高齡的韋政通教授來深圳大學講學。在深大講學的8天時間裏,每天上午、下午各兩個小時,深大文學院地本科生和研究生分批次地來到韋先生住處,進行「蘇格拉底式」交流探討。趕在韋先生回臺之前,記者前往深圳大學拜訪了他。


韋政通,一般讀者可能會對這個名字感到陌生,但在學界,他一部近百萬字的《中國思想史》曾震撼了海峽兩岸的哲學界。這樣一位極具傳奇色彩的教授,再加上84歲高齡還有如此講學激情,讓記者敬佩不已。「與其説是學問的交流,毋寧説是在談心,是在與年輕學子進行心與心的交流,很多東西是課堂式教學所沒有的。」韋政通這樣告訴記者,與年輕人在一起交流是他現在最快樂的事情。

談學術:培養傑出學者需要時間


在談及大陸的學術現狀時,韋先生説,現在大陸的學術人口很多,但是30年還沒有培養出很傑出的學者。這需要時間,尤其是在文史哲這個領域,不像自然科學領域,很早就能做出成就是不大可能的,需要一個緩慢的過程。對時有發生的學術剽竊現象,韋先生説,在一個正常的機制下,這是最不應該犯的教條,一旦發現剽竊就應該解聘。當記者問在台灣有沒有學術剽竊時,他説,在台灣也有,但是一經發現,處罰是嚴厲的,教職就沒了。

談心得:古中國有技術沒科學

提到退休後的閱讀,韋政通先生説,現在在讀一些科學史類的書,由於這些書以前都沒怎麼讀過,可以刺激自己的腦袋有一些新鮮感。他説,牟宗三老師那一輩的人有一個共同的觀念,就是説中國的古代科學很發達,中國科學的落後只是近三百年來的事情,但我讀了科學史之後,發現這個觀唸有問題。我們科學的落後不是僅300年來才落後,而是從2700年前就開始落後了。

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昨天(四月十二日) 晚上﹐楊澤兄傳來訊息﹐牟宗三先生逝世了。前幾天我已在《中央日報》海外版讀到牟先生病重入醫院的一則報導﹐所以初聞牟先生的死訊並不覺得十分突然﹐但是悽愴之感襲來﹐久久不能自己。百忙中寫此短篇﹐姑以誌個人對他的懷念和敬意。  

牟先生是當代新儒家的最後一位大師﹐他的逝世在二十世紀中國儒學史上劃下了一個清晰的階段 -- 一個「承先啟後」的階段。就「承先」方面說﹐牟先生和唐君毅先生都繼承了熊十力先生所開創的形上思辯的新途徑。但是他們並不是墨守師說﹐而是各有創造性的發展。熊先生出於中國舊傳統﹐故只能借佛學來闡發儒學﹐唐﹑牟二先生則深入西方哲學的堂奧﹐融匯中西之後﹐再用現代的語言和概念建構自己的系統。大體上說﹐唐先生近黑格爾﹐而牟先生則更重視康德。但是他們彼此之間又互有影響﹐在六十年代之前﹐至少外界的人還看不出他們之間的分別所在。我敢說﹐如果熊先生沒有這兩大弟子﹐他的哲學今天大概只有極少數的專門學者才略有知﹐而海外也不會有「新儒學」的興起了。唐﹑牟兩先生之於熊先生﹐正符合了禪宗所謂「智過其師﹐方堪傳授。」(此所謂「智過其師」並不是說「智力」超過老師﹐而是說在某些問題的理解方面突破了老師的範圍。讀者幸勿誤會。) 
 

就「啟後」方面說﹐唐﹑牟兩先生的貢獻更大。他們當初分別在香港和台灣講學﹐造就了不少哲學後進。從六十年代初到七十年代末﹐牟先生和熊先生的另一高弟徐復觀先生都到了香港﹐而且稍後都集中在新亞書院﹐那一段期間可以說是新儒家極盛時代。記得一九七五年七月初﹐哈佛大學的史華慈教授訪問牛津大學後過香港小住﹐曾要我安排他和新儒家幾位先生晤談﹐並且特別提出想見見牟先生。事後他對我說: 你們新亞這個哲學團體是非常有特色的。我沒有參加這次集會﹐但我猜想牟先生的談論一定給他留下了深刻的印象。

 

唐牟兩先生都有不少入室弟子。但一則唐先生去世太早(一九七八年) ﹐再則台灣學術文化的氣氛畢竟較香港濃厚﹐因此八十年代以來﹐牟先生門庭的盛況漸漸超過了唐先生﹐而且唐﹑牟兩先生晚年論學也出現了分歧。如果借用「一心開二門」的比喻﹐則熊十力先生創始的新儒家也開出了唐﹑牟二門。但是我並不認為「分」有什麼不好。明代王學分派在陽明生前已見端倪﹐現代學術更是在不斷分化中日益豐富起來的。所以新儒家「開二門」正是它具有內在生命力的表現。相反地﹐如果以表面的勉強統一掩飾思想上實質的分歧首先便通不過儒家傳統中「誠」的一關。但是新儒家雖有二門﹐其大方向仍然一致。這是有益無損的。

 

總之﹐無論就「承先」或「啟後」而言﹐牟宗三先生都取得了「智過其師」的卓越成就。關於牟先生在中國哲學上的貢獻﹐自有他的及門弟子和哲學界的同行去作適當的評估。我沒有發言的資格。下面我只想追憶一下和他交往中的幾個片段。

 

一九七三年秋季﹐我剛剛任事新亞書院﹐忽然收到牟先生一封親筆長信。我當然很詑異﹐因為我和牟先生還算是初識﹐而且私人間並無交往。但讀下去我才知道﹐這並不是一封私函﹐而是哲學系主任給新亞校方的公文。信中所談是一件小事。當時新亞書院剛從農圃道遷到沙田新址﹐哲學系所分配到的辦公室恰恰是在一個最不理想的地方。牟先生認為這不是偶然事件﹐而是新亞總務處方面對哲學和中國文化完全不知尊重的表現。信中的語氣相當嚴重﹐並且連帶指出了哲學系為何受歧視的種種事跡。我當趕快請他前來﹐一同去察看實況﹐然後作了使他滿意的處理。這是我任職新亞最早的一件公事﹐也是我和牟先生之間唯一的一次公事交涉(一九七四年牟先生便退休了) ﹐所以至今還記得很清楚。據我所知﹐牟先生在新亞從不介意個人的名位﹑待遇。舉例來說﹐當時香港中文大學對教職員的房租津貼提很很高。不少人都因此依照津貼的最高額遷居到較為高級的寓所。但牟先生仍然住在農圃道附近一所據說是十分簡陋的房子裡﹐從沒有想到要改善自己的生活。但現在為哲學系的辦公室﹐他卻不惜全力抗爭。在一般人的眼光中﹐牟先生似乎不免「小題大作」﹐顯得很「迂」。其實這正是孟子的「義利之辨」在那裡發生作用﹐他把哲學系辦公室看成了「道」的象徵。他可以完全不計較一己的得失﹐但卻不能讓「道」受到一絲一毫委屈。現代人往往指責儒家「公私不分」﹐牟先生此舉恰恰可以澄清這一普遍的誤解。儒家自有其「公」﹑「私」的分際﹔在這種基本原則上﹐舊儒家和新儒家之間根本便不存在異同的問題。

 

但是我在港的兩年間(一九七二 - 七五) ﹐和牟先生的交遊主要限於圍棋方面。他的棋力雖不甚高﹐但非常愛好此道。牟先生在哲學上極能深思﹐然而他下棋則恰恰相反﹐直是不假思索﹑隨手落子我相信他下棋主要是為了調劑他的哲學思考﹐所以超越勝負之念﹐其境界近乎蘇東坡所說的「勝固欣然﹐敗亦可喜」。我授他四個子﹐下過很多盤﹐但他每次都是「可喜」﹐而不曾嘗過「欣然」的滋味。當時武俠小說大師查良鏞也是香港的一個大棋迷﹐和牟先生與我也都很相熟。他家中有棋會﹐總是約我和牟先生參加。每次都是我順道帶牟先生乘車同往﹐弈至深夜才盡興同返。一九七四年夏天﹐新亞書院出面邀請台灣的圍棋神童王銘琬(現在已是日本的九段高手) 來香港訪問。這是當年轟動香港圍棋界的一大盛事﹐電視與報章都爭相報導。這幾天之中﹐牟先生也特別興奮﹐幾乎無會不與。有一晚王銘琬在我的寓所下四人聯棋﹐牟先生和其他少數棋友旁觀﹐一直到深夜棋散﹐他才離去。

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摘 要

「以儒家思想為本的中國文化可以接受西方現代科學嗎?」是二十世紀新儒家企圖解決的一個核心問題。他們的解決方案是牟宗三著名的「科學開出論」,亦即主張科學必須從中國文化內部、即儒家思想本身發展出來(開出)這套科學開出論預設了一個道德形上學的學說,包含一個「先驗道德界」與「經驗現象界」的二分架構。本文爭論這套形上學不相容於現代科學發展的形上學條件,因此無法支持科學開出論,進而我們可由此申論儒學與中國傳統文化無能力發展出現代科學,雖然它已經產生中國傳統科學。最後本文想指出,當代台灣哲學家要面對的問題不再是「中國文化與科學的關係」,而是「在現代科技的衝擊下,什麼是中國文化」的新問題

關鍵詞:牟宗三、開出論、形上學、現代科學


壹、前言

「為什麼傳統中國文化沒有產生現代(西方式)的民主和科學?」 這個問題曾經是十九世紀末到二十世紀上半葉,中國知識分子不斷地嘗試解答的一個蒼涼的「天問」。(註1:在偉大的中國科技史家李約瑟(Joseph Needham)的影響下,這個天問的其中一半「為什麼 傳統中國文化沒有產生現代科學?」則成為中國科學史家喜歡追問的問題。) 這個天問的另一面是「中國傳統文化(的本質)與現代(西方式)民主和科學(的本質)能不能相容?」從清朝末年的「中學為體,西學為用」,再到民初的「禮教吃人」、「把線裝書丟入毛坑」等反傳統思想和「全盤西化論」,再到二三十年代文化保守主義的興起,中國知識分子的答案似乎也和動蕩時代的中國命運一般地跌跌撞撞,(註2:關於民初中國思想發展方面的著作極多,在台灣,林毓生教授是這方面用功極深的學者,參 看其《思想與人物》(1983)和《政治秩序與多元社會》(1989)。) 五四運動之後,除了少數極端的復古主義者外,中國知識分子普遍體認到中國未來的唯一道路是接受民主和科學,如此一來,天問的新面向是:「中國社會究竟該以什麼樣的方式來接受現代民主與科學?」

在上世紀二三十年代間,中國思想家對於這個天問的答案似乎分裂成對立的兩極:全盤西化論主張中國傳統文化具有反科學與反民主的本質與內涵,當然無法產生現代式的民主和科學;因此,中國傳統文化與民主和科學是不相容的;如果沒有全盤拋棄中國傳統文化,並全盤接受西方文化以改造中國社會,民主與科學很難在中國社會中生根。文化保守主義則堅持傳統中國文化沒有產生現代民主與科學緣於歷史的客觀侷限,並非傳統文化具有反民主與反科學的內涵,中國文化當然能在保有其本質與傳統核心的情況下,兼容並蓄地接受現代民主與科學,全盤西化的論調萬萬不可接受做為文化保守主義的一個分支,當代新儒家(New Confucians)更堅持民主和科學必須從中國傳統文化的核心─儒家思想─中發展出來(開出),這即是著名的「儒家思想開出民主與科學的論題」(簡稱「民主與科學開出論」),也是本文的主題。不過,本文將限縮在「科學」的部分,而不涉及「民主」,亦即本文的焦點是牟宗三的「科學開出論」。

從清末至今,這個近代中國知識分子的天問已經歷超過一百年的歷史。在即將跨過二十一世紀第一個十年的今天,台灣與中國都已進入「科技社會」,華裔科學家也產生了六七位諾貝爾物理獎或化學獎得主,在各種科學與科技領域大放異采的台灣與中國科學家更是不計其數。那麼,繼續探討「中國傳統文化與現代科學的關係」這個老問題與相關的答案,意義何在?我認為重新提出這個老問題並加以探討,至少有四個新意義:(1)這是當代台灣思想史的重要一環,可彌補當代台灣哲學史中的空缺,因為新儒家的「民主開出論」已得到許多討論(包含批評反對與辯護支持),然而對於「科學開出論」的那一半,儘管有一些「後新儒家」的學者在辯護「科學與民主開出論」的同時會兼論及,然而整體而言「科學開出論」大致像附屬品,對其作詳細檢討就算不是一片空白,也是極端缺乏的。(2)自從 1970 年代以來,我們對於西方科學和技術已有一個全新的理解─亦即後孔恩的科學哲學(post-Kuhnian philosophy of science)和 「科技與社會」(Science, Technology and Society, STS)提供的新圖像─雖然不像實證科學形象那麼鮮明與統一,但這個新圖像拒絕了 70 年代前主流的科學之實證形象。(註3:
從後孔恩的科學哲學與 STS 的觀點來檢討新儒家與台灣實證論者的科學觀(science view), 可參看 Chen(2010)。這篇論文同時檢討台灣實證論者與當代新儒家的科學觀(含「科學開 出論」),Chen 爭論「實證的西方科學文化和道德的中國人文文化」這種台灣版的「兩個文 化論述」乃是在 1950 年代間被建構出來的─由台灣實證論者殷海光與新儒家的牟宗三在 建立他們各自的科學觀並發生論辯時,同時建構起來的。)從後孔恩的科學新圖像來看,「儒家思想究竟能開出什麼樣的科學(傳統科學?傳統技術?現代科學?實證科學?現代科技與其產品?生產現代科技產品的能力?)」這個問題似乎還沒有被問過與檢討過。因此追問與考察這個問題,很有可能對「科學開出論」提出一個截然不同的新評價。(3對新儒家而言,主張「儒家思想開出科學」相當於「中國文化開出科學」。可是,今天的台灣與中國社會都是不折不扣的科技社會,這個現實會如何影響我們對於「中國文化開出科學」的理解?這個現實代表「中國文化已開出科學」嗎?也代表「儒家思想已開出科學了」嗎?可是 1949 年後的中國是由繼承全盤西化論的共產黨主政,不管今天中國共產黨是否放棄了馬克思主義的思想,中華人民共和國的社會能說是儒家社會嗎?此外,即使台灣是由文化保守主義的中國國民黨(Chinese Nationalist Party,中國國族主義黨)長期主政,但經歷二十年民主化後的台灣社會仍然可以說是儒家社會嗎?因此討論「儒家思想開出科學論」也會涉及我們對「中國文化」此一概念的理解與重新提問,甚至「中國文化」與「儒家思想」的關係也必須被「問題化」(problematization)。(4)在 1950 年代的台灣,科學與民主總是被相提並論,「科學與民主開出論」也是在這樣的脈絡下被提出。然而 1970 年代後的科學新圖像,也對科學與民主、科學與倫理的關係有一個全新的理解,而有所謂「科學民主化」和「科技倫理」的論調。一些後新儒家的學者如李明輝掌握到這個新趨勢,而對這個老問題有重新的提問、定位與辯護,但是他們的辯護可以保住「中國文化開出現代科學」這樣的主張嗎?

新意義之所以「新」,是因為它們來自於探討老問題的全新脈絡─當代台灣思想史或哲學史、二十一世紀的新科學圖像、台灣的民主化社會以及二十一世紀的科技社會。這個新脈絡不僅截然不同於二十世紀初中國的歷史與社會脈絡,較之於 1950 年代到 2000 年間的台灣脈絡,與知識分子在此脈絡下對「傳統中國文化與現代西方科學的關係」的追問與回答方式,也會產生相當大的差異。既然如此,在對「科學開出論」作一個全面檢討之前,我們有必要先回顧,從 1950 年到 2000 年之間,台灣的知識分子究竟在什麼樣的歷史脈絡下、又如何提問與回答這個老問題。限於篇幅,這篇論文暫時無法回應上述的第三和第四個意義,而將重心放在第一和第二個意義上。

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[內容摘要] 學界對牟宗三的“良知坎陷說”,一般有兩種看法。其一是認為道德與民主、科學無邏輯關聯,因舊內聖開不出新外王,故而主張取消此種說法;其一則相反,通過重述牟宗三的說法為其辯護,強調良知坎陷乃是科學與民主的“超越根據”,其中存在一種“辯證的或實踐的必然性”。這兩種說法都沒有從“良知為什麼要坎陷”這個問題出發,來思考問題。而從“良知為什麼要坎陷”出發,將會產生一種新的可能性,它主張從牟宗三的文本出發,通過重構牟宗三的學說而使“良知坎陷說”有意義,並且也依牟先生的文本而有意義。此即以儒學是“內聖之學、成德之教”為目的和出發,反思“坎陷”之於“為己”、“成德”或“良知呈現”的必要性,從而貞定住“辯證的或實踐的必然性”的意義。

[關鍵字] 良知;坎陷;可能性;牟宗三;平議

[作者簡介] 周恩榮(1976— ),男,貴州普定人,西南政法大學哲學系副教授,哲學博士,主要從事中國哲學史和中西倫理思想比較研究。

 

牟宗三的“良知坎陷”說一方面是其學說的“樞紐”,另一方面又頗受爭議、歧解紛紜。這一學說是聯結牟宗三道德的形上學之“兩層存有”的橋樑,是牟宗三哲學之所以為“實踐智慧學”的關鍵和樞紐;然而,牟宗三本人思想成熟後較少提及這一學說,他的部分學生因“坎陷說”與黑格爾的聯繫而對之諱莫如深,另有學生和研究者則讚賞而辯護之;而反對者則因各種各樣的“聯想”而群起抨擊。牟宗三本人為何較少提及,難以考證,但後來者無論批評還是辯護,都有不能令人滿意之處。本文擬從“良知為什麼坎陷”和“良知坎陷,如何可能”出發,提供一種理解“良知坎陷”說的新路徑:從牟宗三的文本出發,通過重構牟宗三的學說使“良知坎陷”有意義,並且也依牟宗三的文本而有意義[]。此即以儒學是“內聖之學、成德之教”為目的和出發,反思“坎陷”之於“為己”、“成德”或“良知呈現”的必要性,從而貞定住“辯證的或實踐的必然性”的意義。

 

一、學界對“良知坎陷說”的批評與辯護

 

“良知坎陷說”在牟宗三思想中有認識論、歷史文化論和存有論[]三種意義。它曾引起激烈爭論,推崇讚賞與嘲諷輕蔑數度交鋒。其中,嘲諷輕蔑者主要有以下幾派:余英時代表的“泛道德主義”派,批評“良知傲慢”;林毓生代表的自由主義派,從良知與科學、民主無邏輯關聯出發,批評其一元論式的思維模式;陳少峰等代表的“中體西用派”,認為它不過是“中體西用”的翻版;方朝暉代表的嚴分中學、西學派,認為“良知坎陷說”不恰當地誇大了儒學的社會功能。因而,他們主張“良知坎陷說”沒有意義,“舊內聖開不出新外王”,應取消這種說法。持這種態度的學者據其對“良知坎陷”的想像,認為它與自己的主張相悖,然後便根據立場決定態度,在實質上並不想認真對待“良知坎陷說”。

 

辯護、推崇和讚賞者做了許多辯護與澄清工作,令人尊敬,但也有不能令人滿意之處。如顏炳罡《整合與重鑄》提出“良知坎陷”是一種辯證或實踐的必然性,亦即“道德理性只有自覺地坎陷、自我否定才能充分實現自己”[],並主張坎陷說深化了中國文化現代化的探討,提出了中國文化進一步發展和完善的具體途徑,但它“既不是包醫中國社會百病的靈丹妙藥,亦不是點石成金的神方仙術”,有能亦有限[];這一說法大體上是對的,不過,稍嫌籠統與抽象。李明輝《論所謂“儒家的泛道德主義”》澄清了“泛道德主義”所可能有的幾種涵義,分析“泛道德主義之描述義”如何被引申為貶義的泛道德主義、儒學(包括傳統儒學和現代新儒學)為什麼不是“泛道德主義”等問題;這一回應顯示了深厚的學養和令人感佩的儒者情懷,但“良知坎陷說”或無須這樣的辯護;因為牟宗三在《政道與治道》已進行了回應[]。劉述先《對於當代新儒家的超越內省》回應“錢穆是否新儒家”之疑,並對“良知傲慢”和“良知坎陷”有所申說,認為“良知傲慢”是“一個不容許吾人輕忽過去的大問題”;而“良知坎陷”則是新儒家在面對中國傳統走向現代化的境遇下,在思想觀念層面做出的努力,雖仍“十分的不足夠”,但也“不是那麼容易加以駁斥的”;他認為,“如以生生的仁心為本,理應開出科學與民主”,但這並不意涵“傳統中國文化不受西方的衝擊便自己可以開出西方式的科學與民主……牟先生的用心只是要指出,肯定我們傳統文化的本根,不只不必排斥西方式的科學(架構式的思想)與民主(客觀化的制度),而且要積極吸納這樣的東西。坎陷說也只是用另一種方式來說明同樣的道理”[],而他之不取“坎陷”之說,因其引起了太多不必要的誤解[],不值得花那麼多時間與精力來應付無謂的繚繞與糾纏;實際上,“任何創造都牽涉到坎陷或客觀化的過程,故我提議把坎陷擴大成為一個普遍的概念,也應用到道德的領域”[];這種觀點最為清醒,尤其是“坎陷”當該擴大為普遍概念、也適用于“道德”的主張。具體而言,劉先生區分了兩個層面的“道德”,即“如果生生的天道為本,以‘道德’的狀詞形容天道,當然可以說以道德為本,但人們很容易誤解這樣的道德為狹義的人間的道德,這就不免有擬人論之嫌”,此語雖仍在說“坎陷論”易致人誤解處,卻從另一側面反映了“坎陷論”的道德非一般“狹義的人間的道德”,或者說,“良知”並非日常語言中所講的狹義的道德意識。然劉先生的這一卓識也正顯示他不能令人滿意之處:他沒有用此區分來回應所謂“良知傲慢”的批評。兩個層面“道德”的區分清楚地展現了“良知傲慢”在何種意義上僅僅是陳述語,在何種意義上構成指責:既然此處的道德是形容天道的,那麼,“良知”即天道、即形上實體,它生天生地、成鬼成帝都可以,“傲慢”一下又有什麼要緊?在此,我們不妨大方地承認“良知傲慢”的說法。因為這並不能構成批評或指責。但是,批評“良知傲慢”者顯然不是在“良知”的這個意義上說的,而是把良知視為狹義的人間的道德意識(或許可以用“良心”來指稱),說這種“道德”居然可以“坎陷出”科學與民主,不是“傲慢”又是什麼?可見,“良知傲慢”只有在基於“誤解”的條件下才構成指責。但劉先生卻似乎也認可了這種批評。

 

此外,林安梧既為“坎陷說”做過辯護,認為坎陷說是發展科學與民主的“一個理論的超越基礎”,同時又批評“坎陷說”帶有專制型和咒術型的性格。他認為,“坎陷說”只有在牟先生的語境中才有意義,現實中不需要這樣的理論基礎:要發展科學、發展民主,直接發展就是了,不需要“良知”這個帶有專制型和咒術型性格的主宰迂曲勞神。從理論上說,這種說法是合理的,也能得到牟宗三的認可(科學與民主雖發源於西方,但是中國人沒必要去重新生髮中國自己的科學與民主)。但問題是,如何能避免研究科學的人以其科學成就當作謀官的資具?如何避免借民主的程式獲得權力之人將手中的權力用於奴役他人?

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為中國文化敬告世界人士宣言

─我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識

 

牟宗三 徐復觀 張君勱 唐君毅 合撰

 

一、前言─我們發表此宣言之理由

 

在正式開始本宣言正文之前,我們要先說明,我們之聯名發出此宣言,曾迭經考慮。首先,我們相信:如我們所說的是真理,則用一人的名義說出,與用數人的名義說出,其真理之價值毫無增減。其次,我們之思想,並非一切方面皆完全相同,而抱大體相同的中西人士,亦並不必僅我們數人。再其次,我們亦相信:一真正的思想運動文化運動之形成,主要有賴於人與人之思想之自然的互相影響後,而各自發出類似的思想。若只由少數已有某種思想的人,先以文字宣稱其近於定型的思想,反易使此外的人感覺這些思想與自己並不相干,因而造成了這些思想在散佈上的阻隔。

 

但我們從另一方面想,我們至少在對中國文化之許多主張上是大體相同,並無形間成為我們的共信。固然成為一時少數人的共信的,不必冶成為一時少數人的共信的,不必即是真理,但真理亦至少必須以二人以上的共信為其客觀的見證。如果我不將已成為我們所共信的主張說出,則我們主張中可成為真理的成份,不易為世人所共見。因此,亦將減輕了我們願為真理向世人多方采證的願望。至於抱有大體相同思想的中西人士,我們在此宣言上未能一一與之聯絡,則為節省書疏往返之繁。但我們決不願意這些思想只被稱為我們幾個人的思想。這是在此宣言正文之前,應當加以預先聲明的。

 

在此宣言中,我們所要說的,是我們對中國文化之過去與現在之基本認識及對其前途之展望,與今日中國及世界人士研究中國學術文化及中國問題應取的方向,並附及我們對世界文化的期望。對於這些問題,雖然為我們數十年來所注意,亦為中國及世界無數專家學者政治家們所注意;但是若非八年前中國遭遇此空前的大變局,迫使我們流亡海外,在四顧蒼茫,一無憑藉的心境情調之下,撫今追昔,從根本上反復用心,則我們亦不會對這些問題能認得如此清楚。我們相信,真正的智慧是生於憂患。因為只有憂患,可以把我們之精神從一種定型的生活中解放出來,以產生一超越而涵蓋的胸襟,去看問題的表面與裏面,來路與去路。

 

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香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

 

當代新儒家如何解決中國現代化問題

 

一‧「當代新儒家」釋名

 

為甚麼把現代宣講儒家的一群人稱為「當代新儒家」呢?原因有二,因為這群人在這兩方面都較以前的古人為新:

 

一、外緣上新,即以歷史時期之不同而言其為新。西方學者一般稱宋明儒學為「新儒學 」(Neo-Confucianism)。那麼,為了辨別由現代思想家重新闡釋和發揚的儒學,便稱為「當代新儒家」。有時也會簡稱為「新儒家」。這是從歷史時期上說,也即是從外緣方面說,在歷史時期上新。

二、內容上新,也即是說當代新儒家所說的學說內容與傳統的儒學有所不同。當代新儒家加入西方哲學的內容重新詮釋儒家的內容,以迎接現代社會的挑戰,這種新內容便是所謂內容上新。

 

二‧當代新儒家興起的原因

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