目前分類:中國哲學史 (6)

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題解

《美的歷程》是哲學家李澤厚(1930—)最著名的著作。該書是對中國古代藝術美的巡禮,融匯文化、思想和哲學的發展、嬗變和滲透,細織如錦,蔚為大觀;是學術專著,也是通俗讀物。該書剛一面世,就產生很大反響,掀起一場美學熱潮。


本文選自該書第五部分《魏晉風度》第一章《人的主題》,原文無題,題目為暫擬。這一節寫《古詩十九首》等文學創作中體現的時代特徵和美學特徵:人的覺醒,人對自身的發現。筆端有思辨,有體悟,讀來既豐實又清潤。

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美的歷程 魏晉風度

魏晉在中國歷史上是一個重大變化時期。無論經濟、政治、軍事、文化和整個意識形態,包括哲學、宗教、文藝等等,都經歷了轉折。這是繼先秦之後第二次社會形態的變異所帶來的。戰國秦漢的繁盛城市和商品經濟相對萎縮,東漢以來的莊園經濟日益鞏固和推廣,大量個體小農和大規模的工商奴隸經由不同渠道,變而為束縛在領主土地上、人身依附極強的農奴或準農奴。與這種標準的自然經濟相適應,分裂割據、各自為政、世代相沿、等級森嚴的門閥士族階級佔據了舞台的中心,中國前期封建社會正式揭幕。

社會變遷在意識形態和文化心理上的表現,是佔據統治地位的兩漢經學的崩潰。煩瑣、迂腐、荒唐,既無學術效用又無理論價值的讖緯和經術,在時代動亂和農民革命的衝擊下,終於垮台。代之而興的是門閥士族地主階級的世界觀和人生觀。這是一種新的觀念體系。

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第一章 先秦學術思想 提綱

從春秋末葉到戰國後期,中國在社會、政治、經濟、教育等方面,都發生了巨大的變化。學術思想也藉此巨變而得以勃興,從而揭開了中國文化史上最光輝的一頁。

當時諸家學說,主要是針對社會、政治與人生等問題而發,但亦包含宇宙論、人性論及知識論等哲學問題的探討,故範圍甚廣。不過,各家派在當時並未有明確的稱號。直至戰國後期,莊周
(編按:《莊子.天下》)、荀況(編按:《荀子.非十二子》)、韓非(編按:《韓非子.顯學》)等人出現,才開始把春秋戰國時期流行的學說分成派別。但對先秦學術思想的分派與整理,至漢代始大定。西漢司馬談大別為六家,即:儒、墨、道、法、名、陰陽。東漢班固承襲西漢末劉歆之說(編按:《七略.諸子略》),在《漢書》(編按:《漢書.藝文志》)中,正式把春秋戰國時代的學術派別分成九流十家,九流即:儒、墨、道、法、名、陰陽、縱橫、農、雜;再加上小說家,即為十家。這就是今天我們習慣稱呼的先秦諸子百家。

諸子百家均各執己說以自重,又互相駁難,以博取當時諸侯貴族的相信和重用,遂出現了百家爭鳴之局。

第二章 兩漢學術思想 提綱

中國學術思想的發展,到了秦漢時代,已由百家爭鳴的局面漸趨一統。秦相呂不韋所代表的雜家思想與韓非所代表的法家思想
(編按:韓非法、術、勢三者並重,為法家思想集大成者),在很大程度上,是揉合各家學說而成的。秦始皇用李斯之議,焚書坑儒,以法家思想統治全國。漢承秦後,除了在政治上統一之外;在學術上,亦做了混同百家的工作,此舉實與當時學術發展的自然趨勢吻合。首先是黃老學說的盛行,繼而有武帝罷黜百家,獨尊儒術的措施。其後儒家內部雖有今、古文之爭,但仍以此作為統治社會的學術思想,歷兩漢而未衰(編按:西漢經學主流(官方)仍以強調陰陽災異的今文經學為主,至東漢古文經學由私學漸興,鄭玄調和今古文之爭而傾向於古文經學,至此古文漸成為儒家經學主流)

漢代儒學,深受陰陽家學說的影響,以致先秦儒學的人文色彩漸褪而神權色彩漸濃,並演變成漢代統治階層最重要的一套統治國家的意識形態
(編按:董仲舒提出天人感應說,一方面為君權神授提出理論基礎,另一方面以神權制衡君權)。另一方面,先秦以來的民間迷信和荒誕之說,亦因儒學陰陽化的推波助瀾及漢代政府的鼓吹,形成一個龐雜的學說系統──讖緯之學,支配了東漢的思想界,也深深地影響到日後中國下層社會的思想發展。(編按:戰國末期以迄東漢,各家思想均有匯通統一趨勢,與先秦原始思想相較,逐漸走向駁雜不純的發展階段,如法家走向法術勢合一,道家一路走向法家化的黃老思想、另一路走向陰陽家化的道教思想,儒家走向陰陽家化的讖緯(緯與經相對)思想,今文經學尤其崇尚讖緯之學。)

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《中庸》思想淵源及其與儒學發展的內在關係──兼論《中庸》在先秦儒學思想史中的地位

摘要

《中庸》在中國學術思想史上具有相當重要的地位與影響。其不僅上接先秦儒學之道統,同時下開宋、明理學的端緒,故在儒學的發展史上兼具承先啟後的地位。此外,先秦儒學發展至宋明之時,已然成為大談「心性」之學;可是在作為儒學思想代表的《論語》中卻無對「心性」問題有直接的論述,即子貢曰:「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」(〈公冶長〉)再者,《中庸》自「天命之謂性」處,言性與天是一,並開展出「天人合一」的思想;對此,有些近代學者便認為此思想乃是受漢儒「天人感應」思想之影響,因此將其成書年代推至漢代。倘若以此解釋,便可能忽視《中庸》在先秦儒學思想史中的地位;有鑑於此,本文欲從《中庸》思想淵源及其與儒學發展的內在關係,探討其在先秦儒學思想史中的關鍵地位。 

關鍵詞:中庸、論語、郭店楚簡、性自命出、天人合一、性、誠、仁、忠恕。


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一、前 言

《中庸》在中國學術思想史上具有相當重要的地位與影響。其不僅上承先秦儒學之道統,同時下開宋、明理學之端緒,故在儒學的發展史上兼具承先啟後的地位。《中庸》一書,宋代以前皆以為子思為昭明其聖祖之德而作,然而自從宋代疑古之風興起,《中庸》的作者及成書之問題即紛擾不休。因此,對於《中庸》此部書,便引起學界的許多議論:

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論勞思光先生之基源問題研究法 

一、前言 


勞思光先生之基源問題研究法在哲學研究之方法論,以及中國哲學史之詮釋建構上,都具有廣大的影響力,以及舉足輕重的地位。在基源問題研究法作為中國哲學史之詮釋建構法上,高柏園先生之〈論勞思光先生之基源問題研究法〉[1],以及葉海煙先生之〈所謂「基源問題」—勞著《中國哲學史》的一項商議〉[2]兩篇文章中皆作了詳細的研究,然基源問題研究法作為一哲學研究之方法論本身,卻似乎仍有詮釋需補足的空間,此外,針對高柏園先生與葉海煙先生就《新編中國哲學史》,所提出之基源問題研究法與設準等質疑,似乎也值得更深入討論。

因此本文欲由勞思光先生所著之《康德知識論要義新編》[3]、《哲學問題源流論》[4]、《思想方法五講新編》[5]與《新編中國哲學史》[ 6]等書,深入探究勞先生基源問題研究法,作為一哲學研究之方法論本身所具有的意涵,以及回應高柏園先生與葉海煙先生就《新編中國哲學史》所提出之問題作幾點深入討論,以作進一步釐清,最後本文也欲對勞先生之基源問題研究法,作為一方法論而言,提出評價。

本文正文部分欲分為三部分進行,第一部分先就基源問題研究法作為一哲學研究方法論進行探究,主要由《康德知識論要義新編》以及《思想方法五講新編》這兩本著作釐清基源問題研究法意涵。第二部分,本文將審視基源問題研究法於《新編中國哲學史》中的運用,以《哲學問題源流論》及《新編中國哲學史》兩本書為中心,說明《新編中國哲學史》方法論中,基源問題研究法的使用,及其與設準的關係。

最後第三部份,本文則欲就高先生與葉先生所提出的質疑,作進一步釐清的工作,並試評價勞先生之基源問題研究法。

二、基源問題研究法作為方法論的意涵

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勞思光《中國哲學史》的檢討

勞思光先生的《中國哲學史》寫了二十年之久,這部書能夠完整地寫成是很令人高興的事。以前胡適之先生的哲學史沒有寫完,一般講義類的哲學史、思想史大抵簡略而不完備,馮友蘭先生的《中國哲學史》雖然比較完整,態度亦相當客觀,但對問題的討論,義理之解釋,未能深入。他的新實在論的立場,對於中國哲學中的儒道佛思想,是不太能相應的,故馮書並沒有把中國哲學豐富的內涵,歷來重要哲學問題的意義,各個思想爭論的分際,充分表達出來,他只是客觀地羅列一些人物、主張和文獻馮先生後來一再改他的哲學史,在臨終前數年完成《中國哲學史新編》七卷,對哲學觀念的辨析比較詳細,但全書是以唯物史觀為指導原則來論述的,其缺點不問可知。

比較起來,勞先生的書是優於前述的哲學史書的。勞先生書的哲學性比較很強,他很擅於分析問題,很注重系統性。哲學史與思想史的寫作不同,思想史的研究重點是思想的歷史發展,而不重思想概念本身的意義之研究,而後者則是哲學史所重視的。又哲學史不必對整個歷史中社會上各個層面種種現象的思想觀念作研究。譬如文學藝術背後的觀念,政治活動背後的指導原則,經濟活動背後的一套觀念,這種種觀念可能由儒釋道的思想發展而來,而應用到現實的種種文化活動上,這方面問題的研究可以寫出很豐富的思想史的著作哲學史的研究就不同於此,哲學史所要處理的是影響人生活動的種種觀念裏頭的核心觀念。譬如儒學思想對政治、經濟、文學、藝術各方面都有影響,但寫哲學史時,並不需要用很多工夫去研究文學裏的儒學思想,例如杜甫的思想;或去研究文學批評裏的佛教思想,例如《文心雕龍》的思想。一方面時間不夠,另一方面亦實在不必要,除非那些文學家同時又是哲學家,對哲學問題有突出的看法。哲學史所要處理的是哲學問題,哲學系統本身的意義及其流變。哲學思想是文化體系中的核心,哲學理念的發展,本身是一個客觀的義理世界,是可以獨立去看的。從這個角度來看,勞書的哲學性強,符合哲學史要討論哲學而不只是說思想史的發展的條件。

其次,這部書有三卷四冊,篇幅相當多,一個人獨力完成,實在不容易。第三卷處理宋明理學乃至清代思想,相當專門而有分量,比第一、二卷詳細很多。我很贊成剛才韋政通先生的說法,即勞先生的書是哲學家的著作,他是藉著哲學史的材料來表達他個人的哲學見解。這個意思在勞先生的書的第三卷後序也曾表達過,他說他本來要寫專門的哲學書來處理哲學問題,但他希望先完成《中國哲學史》的寫作,而這部書的完成要花很多時間,寫完之後可能沒有很多的時間和力量去寫專門理論性的東西了,因此他把自己有關於哲學問題的見解寫在第三卷裏面。

勞先生固然把他個人的哲學見解寫在書中,但他並不像大陸的學者用某些官方規定的意識型態,例如唯物辯證法或歷史唯物論等理論,對中國哲學強加解釋。勞先生對中國哲學的發展、哲學家的成就及其所提出來的問題,還是相當的同情,對中國哲學的特質有相當深入的了解。下面按照提綱依次討論。

一、關於《中國哲學史〉的分期與學派的劃分

勞先生的《中國哲學史》把中國哲學分為初期、中期、晚期,細分則為先秦、兩漢、魏晉南北朝、隋唐、宋明、清代諸期,基本上是沒有什麼問題的。他認為中國傳統哲學發展到清代,可以告一段落,以後的中國哲學另有一番新的面貌,因此他講傳統哲學只講到戴震為止。他把每一個時期的特色都相當地表達出來。勞先生這樣的分期比馮友蘭先生早年的《哲學史》,只分「子學時期」與「經學時期」兩期,來得合理而完善但是他把《易傳》、《中庸》、《大學》、《樂記》歸在漢代哲學,這則有問題漢代哲學如勞先生所說,是「宇宙論中心哲學」,即價值理論以形上學、宇宙論為理論根據,與先秦儒家的「心性論中心哲學」大異其趣《易傳》、《中庸》或許在漢代才集結成書,但其資料來源,應早於漢代。大陸出版的《中國哲學史資料書》就把《中庸》等書歸到先秦。

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淺談勞思光的基源問題研究法

提到二十世紀香港或台灣的哲學家,不得不提學貫中西的勞思光(1927-2012)。與唐君毅及牟宗三相反,勞思光堅拒承認自己是新儒家,以保持自身作為「中國文化批判者」的角色。以今日香港那種以英文論文來衡量個人學術成就的標準來說,或許勞思光留下來的著作「不夠嚴謹」,不夠「國際化」。然而,正正是由於他生於一個相對地思想自由的年代,才能夠隨心所欲的著書立說,而不必為大學競逐國際排名而浪費光陰生產言之無物的學術垃圾

勞思光最大的成就當然是寫成了《新編中國哲學史》,其次就是晚年的文化哲學批判思想。《新編中國哲學史》提出以基源問題研究法重新看待中國哲學史。勞思光說:

我們著手整理哲學理論的時候,我們首先有一個基本了解,就是一切個人或學派的思想理論,根本上必是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了這個問題,我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡。反過來說,這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源。理論上一步步的工作,不過是對那個問題提供解答的過程。這樣,我們就稱這個問題為基源問題。

勞思光認為每一套哲學皆為回應一個根本問題而建立的,而哲學理論之內容皆為針對基源問題之解答或答覆。這種想法與基督新教神學家田立克的「終極關懷」類近佛教的基源問題就是「如何離苦得樂」基督宗教的基源問題就是「如何脫罪得救入永生」。一旦我等能夠找出一個學派的基源問題,就可以提綱挈領,清晰展示其理路。勞思光把基源問題研究法應用於中國哲學史研究上具有革命性的意義;在勞思光以前,胡適和馮友蘭寫的中國哲學史都只是在做歷史考據,哲學性不足。然而,當勞思光把哲學家所關心的哲學問題帶進了歷史處境,哲學史的哲學性就被顯明了。於是勞思光提出了眾多對古代中國哲學或華夏哲學的簡明的見解,例如儒家孔子之思想皆在「攝禮歸義」、「攝禮歸仁」等。

然而,基源問題研究法的最大疑難在於如何斷定一個學派的基源問題文獻不足、文意不清,或者歷史背景不明,甚至是學派理論太多不一致之處,都有礙我們客觀地判斷一個學派真正的基源問題司馬談《論六家要旨》誤判墨家綱領為節用,而不知兼愛非攻實為墨家之核心,即為誤判基源問題一例。事實上,有些哲學流派往往未必只有一個基源問題有時候甚至連自己最關心的問題是甚麼也說不清楚。孔子未有自己明確地提出「禮的正當性是甚麼」這個問題,這只是後人根據《論語》就「禮之本」的討論而得出的分析。

故此,基源問題若要發展成一個有系統的哲學研究方法,必須提出一個診斷的流程和標準,去判斷一個學派的基源問題是甚麼。這不能單靠直覺;我們也不可以只從眾多文本中找個出現次數最多的關鍵詞就當成這個學派的基源問題。如何提出客觀基礎判斷基源問題,是二十一世紀哲學史研究者的任務。

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