韓愈〈獲麟解〉析論：由「形」與「德」看韓愈之所以為韓愈
摘要
麟是一種形狀奇特、極為罕見的仁獸，相傳只在太平盛世出現。但，魯哀公〸四年，正當衰世，卻有一麟不幸遇獲，而且被誤為不祥的怪物。孔子因而感傷落淚，韓愈也繼孔子作《春秋》、絕筆於獲麟之後，再作〈獲麟解〉一文，以麟自喻，實有極為豐富之意涵，值得深究。因此，本文先就古籍相關記載探其立說基礎；再論其文主旨與寫作背景，說明韓愈為何以「麟」自喻？為何強調「麟之所以為麟，以德不以形」？而後據以考察其人、其文，說明韓愈之所以為韓愈，及其所以求知於天下者，是以「德」？或以「形」？當可充分發掘其文意蘊，並對韓愈是否當得此喻做出適當評論。
關鍵詞：麟、聖人、形、德
An Analytical Study on HanYu’s‘Interpretation of Catching the Unicorn’：
An Analysis of Shape and Character Which Explains Why Han Yu Is as Unique as He Is
Fang, Chieh *
Abstract
“Unicorn” is a kind of merciful animal with very strange shape. Actually it’s a mythic animal seldom-seen, appearing only in a peaceful and prosperous era. But in the 14th year of Duke Ai of Lu, a period of decline and chaos, a unicorn was caught and mistaken for an inauspicious monster. Confucius felt so sorry for the unicorn that he shed tears and stopped his writing career of the Spring and Autumn Annals in that very year. Being a follower of Confucius, who is the Sage, Han Yu wrote‘Interpretation of Catching the Unicorn’, comparing himself to the unicorn. This paper discusses the aim of Han’s article, his writing background, and the reason why Han compared himself to the unicorn. “It’s the character, not the shape, that makes the unicorn so special and unique”, emphasized Han. This paper will try to explain why should he say so, and what are the connections between him and the unicorn.
Keywords: Unicorn, Sage, Shape, Character
* Professor, Department of Chinese Literature, National Taiwan University.
一、前言
中國自古以來，就盛傳有一種形狀奇特、神祕莫測的祥瑞動物叫「麟」，會在太平盛世出現。但，奇怪的是，魯哀公十四年，正當東周王朝式微，魯國亦衰之時，卻有「西狩獲麟」的大事發生了。孔子將之載於《春秋》，三傳也對此做了較詳的記載與說明，但是，後人對此依然感到困惑，而做出了種種解釋。韓愈的〈獲麟解〉就是在這樣的經籍背景之下寫成的，乍看其題，似為解經而作，其實卻與一般經解大不相同。前人謂此文為「自況」之作，（1）「有激而託意之詞」，（2）又盛讚其文能「盡文家禽縱之妙」，（3）實為韓愈早年最傑出、最具代表性的古文作品之一。他的朋友李翱曾抄此文贈與陸傪，曰：
我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒，亦不見有過於斯者。當其下筆時，如他人疾書寫之，誦其文，不是過也，其詞乃能如此。嘗書其一章曰〈獲麟解〉，其他可以類知也。（4）
李翱藉〈獲麟解〉一文向陸傪證明韓愈其人、其文可與孟子媲美。可見此文非比尋常，值得深究。文末曰：「麟之所以為麟者，以德不以形」一語，尤足以做為瞭解其人、其文的鎖鑰。因此，本文擬由古籍相關記載著手，先探韓氏立說基礎為何？再探其文主旨與寫作背景，說明韓愈為何以麟自喻？為何強調「以德不以形」？而後據以考察其人、其文，說明韓愈之所以為韓愈，及其所以求知於天下者，是以「德」？或以「形」？當可充分發掘其文意蘊，並對李翱所作評論是否恰切加以論定。
二、古籍相關記載與韓愈立說基礎
中國自古就有「四靈」之說，《禮記．禮運》曰：「麟、鳳、龜、龍謂之四靈。」（5）麟就是四靈之首。〈禮運〉又說：「麟以為畜，故獸不狘。」（6）百獸皆是順從麟的，當麟成為人之畜時，百獸就不會受驚亂跑。這種情景何時出現呢？〈禮運〉曰：
天降膏露，地出醴泉，⋯鳳皇麒麟皆在郊棷，龜龍在宮沼，其餘鳥獸之卵胎皆可俯而闚也。則是無故，先王能脩禮以達義，體信以達順，故此順之實也。（7）
先王能脩禮義，講誠信，使一切大順，鳳凰、麒麟就都近在郊藪，其餘鳥獸也都來親人，而不怕被害。可見，在古人心目中，麟對太平盛世是有感應的，牠會來到郊藪，與人相親。
但，太平盛世何等難逢！於是，麟也像太平盛世一般，只能是人們心中的一種企盼，一種難以實現、難以親見、卻又難以忘懷的夢想，不斷出現在各種傳說中，又記錄成文，牽動著千千萬萬的讀者。例如，人所熟知的《詩經．麟趾》就歌詠著：
麟之趾，振振公子，于嗟麟兮！麟之定，振振公姓，于嗟麟兮！麟之角，振振公族，于嗟麟兮！（8）
此詩以麟為喻，一一形容牠的足趾、額頭和角，再三加以稱美，彷彿牠就出現在眼前，令人歡欣。然而，在現實世界裡，有誰見過活生生的麟呢？於是，很多讀詩的人都不敢相信這是真的。他們說，這是「衰世」之詩，衰世不會有麟出現，可見這只是以麟的「信而應禮」比喻「公子信厚而與禮相應」。（9）這樣的解釋不免迂曲，卻正足以反映盛世難逢的悲哀；而麟，在世人心中，是不會在衰世現身的。
但，同樣是儒家經典，而且是孔子親撰的《春秋》，卻明明白白記著：「魯哀公十四年春，西狩獲麟。」這不是詩，是史，是在衰世，見到了麟。是與一般人的認知大相逕庭的事。《左傳》記當時的情況是：
十四年春，西狩於大野，叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之曰：「麟也。」然後取之。（10）
魯國大夫叔孫氏的車夫捕獲了麟，叔孫氏以為是不祥之物，賜給了掌管山澤的虞人。孔子認出是麟，才被魯史記載下來。而《公羊傳》則做了如下的解釋：
十有四年春，西狩獲麟。何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者仁獸也，有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：「有麕而角者。」孔子曰：「孰為來哉！孰為來哉!」反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：「噫！天喪予！」子路死，子曰：「噫！天祝予！」西狩獲麟，孔子曰：「吾道窮矣！」（11）
《公羊傳》認為，麟非中國之獸，獲麟是非比尋常的大事，所以，雖是一個卑微的採薪者獲得的，也說是「狩」。但，麟是仁獸，照理說，有王者才來，無王者是不來的。當時有人告訴孔子，所獲的獸像麕，長了角。孔子歎牠為誰而來，落淚曰：「吾道窮矣！」似乎比顏回、子路死時更加悲痛地歎息自己已經無路可走了。（12）至於《穀梁傳》的說法則是：
十有四年春，西狩獲麟。引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大獲麟故，大其適也。其不言來，不外麟於中國也。其不言有，不使麟不恆於中國也。（13）
《穀梁傳》認為，此麟是被引取的，而《春秋》之所以未記狩獵的地點，是因為這麟不是在狩獵中獲得的。但，獲麟是大事，所以說成狩獵。而《春秋》不說「來」，是不視牠為中國以外之物；《春秋》也不說「有」，是希望麟不是不常在中國的。（14）
綜觀三傳之說，重心各有不同。《左傳》記事簡要，指出他人以為不祥，幸賴孔子認出是麟，而未述孔子心意。《公羊》則歎麟為誰而來，詳細描述了孔子的悲痛。而《穀梁》則論及麟與中國的關係。面對這些記載與解說，《史記．孔子世家》曰：
魯哀公十四年春，狩大野，叔孫氏車子鉏商獲麟，以為不祥。仲尼視之曰：「麟也。」取之。曰：「河不出圖，雒不出書，吾已矣夫！」顏淵死，孔子曰：「天喪予！」及西狩見麟，曰：「吾道窮矣！」喟然歎曰：「莫知我夫!」子貢曰：「何為莫知子？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？」（15）
可見，司馬遷是根據《左傳》所載全部經過，加上部分《公羊》之說，與《論語》章節，來記錄這段史實。他具體描述了孔子在見麟之後，有感於世衰道窮、時無明君，而長歎「莫知我夫」的悲哀，可以說是相當貼切地述出了孔子的心聲。至於這麟究竟為誰而來？是否為孔子而來？《春秋》、三傳未言，《史記》亦未妄加揣測。其後注三傳者，如晉．杜預《左傳注》曰：
麟者仁獸，聖王之嘉瑞也。時無明王，出而遇獲，仲尼傷周道之不興，感嘉瑞之無應，故因魯《春秋》而脩中興之教，絕筆於獲麟之一句，所感而作，固所以為終也。（16）
唐．孔穎達疏曰：
夫以靈瑞之物，轗軻若是，聖人見此，能無感乎？所以感者，以聖人之生非其時，道無所施，言無所用，與麟相類，故為感也。⋯先儒穿鑿，妄生異端。⋯說《公羊》者云：麟是漢將受命之瑞，周亡天下之異，夫子知其將有六國爭彊，秦、項交戰，然後劉氏乃立，夫子深閔民之離害，故為之隕泣。麟者，太平之符，聖人之類。又云：麟得而死，此亦天告夫子沒之徵也。⋯說《左氏》者云：麟生於火而遊於土，中央軒轅大角之獸，孔子作《春秋》，《春秋》者禮也，脩火德以致其子，故麟來而為孔子瑞也。⋯賈逵、服虔、潁容等皆以為孔子⋯脩《春秋》，⋯文成致麟，麟感而至。⋯既妖且妄，故杜悉無所取。（17）
杜、孔為《左傳》作注與疏，謂孔子感麟不幸遇獲，傷己生非其時，「與麟相類」，乃作《春秋》，絕筆於獲麟，其實是取《公羊傳》之說，對孔子的心意做了補充說明。至於前此注家謂麟是因漢將受命、或孔子作《春秋》而來等說法，杜預斥為妖妄，孔穎達亦一一加以駁斥。而先儒喜言孔子為素王，杜預予以反駁，孔穎達亦疏曰：
說《左氏》者言孔子自衛反魯，則便撰述《春秋》，三年文成，乃致得麟。⋯言麟為孔子至也。麟是帝王之瑞，故有素王之說，言孔子自以身為素王，故作《春秋》，立素王之法。⋯素，空也，言無位而空王之也。（18）
可見，孔子為素王之說，就是由獲麟之事推衍而生。這些說法充斥於先儒著述中，如滿天迷霧，益使獲麟之事玄奧難解。而韓愈的〈獲麟解〉就在這迷霧籠罩下誕生。他說：
麟之為靈昭昭也，詠於《詩》，書於《春秋》，雜出於傳記百家之書，雖婦人、小子皆知其為祥也。（19）
全文在《詩經．麟趾》的喜慶、祥瑞中展開，並一眼瞥過《春秋》和傳記百家之書，肯定了麟的祥瑞。但，筆鋒一轉，他說：
然麟之為物，不畜於家，不恆有於天下，其為形也不類，非若馬、牛、犬、豕、豺狼、麋鹿然，然則，雖有麟，不可知其為麟也。角者，吾知其為牛，鬣者，吾知其為馬，犬、豕、豺狼、麋鹿，吾知其為犬、豕、豺狼、麋鹿，惟麟也不可知，不可知，則其謂之不祥也亦宜。（20）
麟不是家中畜養的動物，也不是天下常有、常見的。牠的形狀特異，《公羊傳》謂「有麕而角者」，後世注家則稱其「麕身、牛尾、狼額、馬蹄、有五采、腹下黃、高丈二」、（21）「一角而戴肉」，（22）所以韓愈說「其為形也不類」，不像馬、牛、犬、豕、豺狼、麋鹿，各有特徵，一望而知。難怪獲麟之初，見其形，不知是麟，而誤以為不祥。但，這是就一般人而言；若對聖人，則不然。故曰：
雖然，麟之出，必有聖人在乎位，麟為聖人出也，聖人者必知麟，麟之果不為不祥也。（23）
就理念言，有麟出現，一定是聖人在位的時候。麟既為聖人而出，聖人必知是麟，就不會被視為不祥之物了。但，就當時情況而言，唯有孔子知麟，孔子卻不在位，又將如何？他說：
又曰：麟之所以為麟者，以德不以形。若麟之出不待聖人，則謂之不祥也亦宜。（24）
一般人或許認為，孔子知麟，是因其形。但，韓愈強調，麟之所以為麟，不是因其形，而是因有德。有什麼德？《公羊傳》謂麟為「仁獸，有王者則至，無王者則不至」。何休解詁曰：
一角而戴肉，設武備而不為害，所以為仁也。（25）
孔穎達《左傳正義》則引《廣雅》云：
麒麟，狼頭、肉角，含仁懷義，音中鐘呂，行步中規，折旋中矩，遊必擇土，翔必有處，不履生蟲，不折生草，不群不旅，不入陷穽，不入羅網，文章斌斌。（26）
這樣一種含仁懷義、規行矩步、出處進退極為謹慎的仁獸，是以其德與聖人相應，若不待聖人即出，就難逃被視為不祥的命運。其後雖得孔子指認，載入《春秋》，但因孔子並不在位，最終還是走投無路，令人歎息。
由上可知，韓愈〈獲麟解〉在「祥」與「不祥」、「知」與「不知」間反覆轉折，言其「形」、「德」，都有《春秋》經傳及相關古籍、注疏作基礎，不是憑空亂說。對於杜、孔所斥「妖妄」之言，也未見取用。但，北宋．釋契嵩〈非韓〉卻以「未識經」責之。其言曰：
韓子為〈獲麟解〉曰：「麟之出，必有聖人在乎位。麟為聖人出也。聖人者必知麟，麟之果不為不祥也。」此謂麟為孔子出，孔子知麟，麟為祥，以解夫魯人昔謂麟為不祥者也。⋯何其未識經也。麟所以興《春秋》，苟不能發明孔子作《春秋》之意，何用解麟？⋯言麟為孔子出者，苟取雜家妄說，無經據謬論也。⋯昔孔子因麟而作《春秋》者，蓋以麟鳳四靈大率係於王政。故〈禮運〉曰：「聖人作，則四靈以為畜。」孔子之時，周道積衰，王道已絕，有麟而無政，聖人感此，遂以度吾將存乎王法也，故其書起於平王，而絕筆獲麟。而杜預注獲麟，其說漫漶不決，既曰麟為聖王之嘉瑞，又曰時無明王，感嘉瑞而無應。既無明王，何以感其出耶？此蓋杜氏不能考其出不出之意也。（27）
契嵩認為，韓愈謂「麟為聖人出也」，意指「為孔子出」，是「無經據謬論」；而杜預注自相矛盾，就是因為弄不清所謂「出不出」是何意。其實，依據〈禮運〉：
孔子謂聖王之政大順，故鳳皇、麒麟皆在郊棷，⋯此言處乎近郊樵薪之間耳。其謂麟之出也如此。《左氏》曰：「西狩大野，獲麟。」大野者，蓋魯之大澤也，其荒遠險絕，⋯固異物之所隱伏也。麟不幸，為魯搜而致之，豈感而自出耶？吾故曰：麟未始出。⋯經曰：「西狩獲麟」，麟不自然而出可知也。聖人筆此，非善之之謂也。《春秋》凡稱獲者，不單訓於得，蓋兵戈勍勁得勝之謂也。經曰「獲晉侯」之例是也。今曰「西狩」者，蓋惡其非時而暴物也，獲麟乃有譏耳。異義者曰：「孔子修《春秋》，立言為素王之法，麟乃應之。」或曰：「興者為瑞，亡者為災，謂麟為後代受命者之符瑞。」此皆經傳所不見載，苟以臆裁，殊不足取之。謂孔子為素王，其誣聖人之甚也。（28）
契嵩以〈禮運〉為據，指出所謂「麟之出」，當在近郊，而此次所獲之麟，是魯在「大野」搜得，並非受孔子所感而自動出現，故《春秋》書以譏之。至於說者謂麟是應孔子修《春秋》、為素王而出，或為後代受命而出，皆不足取。而韓愈謂麟「為孔子出」，就是取自這些「雜家妄說」，所以是「無經據謬論」。
其實，韓愈此文謂「麟為聖人出」，是否即指「為孔子出」？仍有斟酌餘地。就上下文觀，既謂「麟之出，必有聖人在乎位」，則下文所謂「麟為聖人出」、「聖人者必知麟」、「若麟之出不待聖人」當亦承上而指在位之聖人，於理方通，而孔子並不在位，當非所指。但，就當時情況而言，唯有孔子知麟，孔子又是後世公認的聖人，若謂麟為孔子出，雖與上文「麟之出，必有聖人在乎位」的理念不合，卻可凸顯聖人不能在位的矛盾與悲哀，故亦不能排除韓愈以「麟為聖人出」指孔子而言的可能性。這兩種說法雖可能同為韓愈意中所有，且就所謂「聖人」而言，亦有兩解並存的空間，但就文章表面觀之，自以前說為順，而無可指責。契嵩在無明文確證之情況下，一意認定韓愈是指麟「為孔子出」，而加以斥責，恐欠妥切。再者，契嵩所謂「雜家妄說」之所以可斥，是因涉及素王、後代受命之說時，往往摻雜「妖妄」的成分，而韓愈所謂「麟為聖人出」，即或暗指孔子，也不涉「妖妄」，又何責之有？
再者，歷來學者對「西狩獲麟」之記載所以議論紛紜，困惑難解，就是因為傳統觀念中應在盛世出現的祥麟，卻在衰世出現，似與理念不符。而契嵩特別指出，此次所獲之麟，是在大野搜得，不是自動為聖人出現，便有助於排除麟在衰世現身的矛盾與困惑。韓愈未分辨兩種情況有別，而將論說焦點集中於「麟之出」、「為聖人出」，難免為契嵩所譏。但，韓愈此文，原本就不是為了解經而解經，也不是為了「發明孔子作《春秋》之意」而解麟，更不在意孔子是否受命為素王，或漢將受與否──相關經解已是多如牛毛，再作一篇，又有何益？真正使他動心的，毋寧是這頭可憐的瑞獸，竟然在那樣的衰世出現，而且還被誤為不祥之物，使他想到了知麟而落淚的孔子，也想到了不被知遇的自己。因此，他的文章雖名為「解」，卻有如一首悲歌，在「祥」與「不祥」、「知」與「不知」間反覆詠歎，充滿了矛盾與困惑。最終雖欲破除「形」的迷思而以「德」為歸宿，卻仍困於時命，而看似「無解」。契嵩不能解其用心，而就其「識經」與否，大張旗鼓加以責難，豈能中其肯綮？
三、〈獲麟解〉的主旨及其寫作背景
由上所論可知，〈獲麟解〉一文是由經傳而來，是對魯哀公十四年西狩獲麟以為不祥之事的說解，但，前人解經，最關心的是，這麟為誰而來？是孔子感麟而作《春秋》？還是孔子作《春秋》而致麟？韓愈此文，最關心的卻是，這麟為何被誤為不祥？怎樣才能擺脫這樣的困局？於是，他加意去寫的，是麟在形狀上，獨特到沒有任何可資辨識的特徵，以至於當牠忽然出現時，沒有人能夠認出，才會被視為不祥之物。而孔子之所以知麟，也不是因為他辨出了形狀上的特徵，而是因為他能突破「形」的迷思，而以「德」相應。這就說明，只有聖人才能識得真正能致天下於太平的人才，也只有聖王，才能重用真正有「德」的人才。所以，像麟這樣有「德」的人才，要避免被誤認，而受到重用，只要等聖人在位再出現就可以了。這個解困方法──等待聖人，所依恃的是「德」，看似操之在己，不能怨天尤人，故曰：「若麟之出不待聖人，則謂之不祥也亦宜。」然而，最難解的困局也就在此──等不到聖人，怎麼辦？魯哀公十四年的麟，不由自主，沒等到天下太平，也沒等到孔子在場，就在大野遇獲了；同時的孔子，也像此麟一般，等不到聖王在位，因而感歎「莫知我夫」而落淚。此麟等不到聖王，稍後還有孔子肯定牠；孔子等不到聖王，也還有千秋萬世的肯定；而韓愈呢？生在當今之世，懷抱著可致天下於太平的德行，與眾不同到無法辨識的地步，以至被視為不祥的怪物，究竟有沒有聖王、有沒有識麟的孔子──可以解他不被知遇的困境？難道還要等到身後，才能被人肯定是另一頭祥麟？因此，他繼孔子作《春秋》，絕筆於獲麟之後，又來提筆作〈獲麟解〉，把這困於時命，看似無解的難題拋給時人，也拋給後人，期待有人了解他的用心，解開這個難題。
清．林紓曾取此文與韓愈〈雜說〉之四並論曰：
說馬語壯，言外尚有希求；解麟詞悲，心中別無餘望。兩篇均重在「知」字。⋯古有知馬之伯樂，無知麟之伯樂。且馬有群，伯樂不過於群中別為千里之馬。麟無群，可以不待別而知為麟，至於不待別而知者而仍不知，則麟之遇蹇矣。此昌黎所由用以自方也。⋯千里馬不幸遇奴隸，麟不幸遇俗物，斥為不祥，然出皆非其時。故有千里之能，抹煞之曰「無馬」；有蓋代之祥，抹煞之曰「不祥」。語語牢騷，卻語語占身分，是昌黎長技。（29）
林紓認為，這兩篇文章均重「知」字，旨在抒發不遇之感。但，筆者以為，〈獲麟解〉之所以比說馬更悲，不止是因馬有群、麟無群，有知馬之伯樂、無知麟之伯樂，也因千里馬遇奴隸，只不過被當成凡馬飼養；麟遇俗物，卻被斥為不祥，不僅將遭厭棄，且有不測之災。相傳此麟遇獲，「折其前左足」；（30）又言「麟出而死」，31可見，麟之不幸，更甚於千里馬。而韓愈說馬之不足，又作此文，不僅重在「知」字，更是為了「不祥」二字，一吐胸中塊壘，所以尤悲也。但，對魯哀公十四年遇獲之麟而言，悲劇已然鑄成，固已「別無餘望」；對於正當盛年的韓愈而言，卻猶有可望，因此，行文之際，並非一味抒哀。其始曰：「麟之為靈昭昭也，⋯雖婦人小子皆知其為祥也」就是充滿自信的宣言，懷著樂觀的期待。次段言其「為形也不類，⋯不可知其為麟也，⋯則其謂之不祥也亦宜」，雖然不免失望，卻只就麟自身檢討其形，絕不怪罪俗人，而展現了逆來順受，平心處之的德行。轉入三段，謂「麟之出，必有聖人在乎位。麟為聖人出也。聖人者必知麟，麟之果不為不祥也。」可以說是用了旋乾轉坤的絕大力量，硬是把「不祥」的罪名洗清了。「必」、「為」、「必」、「果」數字用在句中，以斬釘截鐵之勢做出斷言，更展現了無比堅定的信心，自視與聖人等高，與聖人同在，聖人絕不負我、棄我。末段言「麟之所以為麟，以德不以形。」則有如最後判決，足以確定「麟之為靈」、「為祥」，有「德」為憑，無可置疑。「若麟之出不待聖人，則謂之不祥也亦宜。」前此之麟，既已不待聖人而出，遭此不幸，勢所必至。今之韓愈，若不能耐心等待，就難逃不祥之名。若能耐心等待，不就還有希望？可見，這篇文章雖以「不祥」作收，卻在困頓悲哀中，顯現了沈著自信，試圖找到出路。正如《史記．孔子世家》述孔子感麟而歎「莫知我夫」，但仍充滿自信地說：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」韓愈此文亦然，故林紓謂其「語語牢騷，卻語語占身分」。
〈雜說〉之四、〈獲麟解〉寫作時間雖難準確考知，但就內容、主旨推測，當係早年仕途坎壈之時一前一後撰成。而〈獲麟解〉一文既曾由李翱抄贈陸傪，而陸傪死於貞元十八年四月，故知必在此前撰成。又，李翱於貞元十五年自汴州與韓愈相別後，入越結識陸傪。次年，傪自越州徵拜祠部員外郎，而韓愈已在徐州節度使張建封幕下。李翱至徐，有書勸韓入京求仕。（32）稍後，韓與建封不合，去職北歸，（33）並於是年冬赴京師參選，（34）親訪陸傪（35）。可見，李翱贈文陸傪，推薦韓愈，必在貞元十五至十六年間，且以十六年陸傪任京官時較為可能。是年，韓愈三十三歲，〈獲麟解〉之作，應在本年以前，充分反映早年仕途坎壈、不被知遇、甚至險遭不測的悲哀。
對韓愈而言，自幼失去父母，由寡嫂撫育成年，能否及早登第、入仕、挑起家庭的擔子，自是早年最切身、也最關心的問題，因此，有不少文章以知遇為主題，期待於伯樂。但，綜觀韓愈早期作品，可以發現，「四舉於禮部乃一得，三選於吏部卒無成」（36）的他，儘管急於入仕，但在貞元十一年作〈上宰相書〉、〈後十九日復上書〉、〈後廿九日復上書〉、〈答崔立之書〉時，表現最強烈的情緒也不是悲哀，而是憤慨。（37）直到貞元十六年在徐州節度使張建封幕下時，他的心情才陷入了谷底，這時所作詩文，往往流露非常深切的、不被知遇的悲哀。（38）如〈與孟東野書〉云：
其於人人，非足下之為見，而日與之處，足下知吾心樂否也。吾言之而聽者誰歟？吾唱之而和者誰歟？言無聽也，唱無和也，獨行而無徒也，是非無所與同也，足下知吾心樂否也。足下才高氣清，行古道，處今世，無田而衣食⋯足下之道其使吾悲也。⋯去年春，脫汴州之亂，幸不死，無所於歸，遂來于此，主人與吾有故，哀其窮，居吾于符離睢上。及秋將辭去，因被留以職事。默默在此，行一年矣。到今年秋，聊復辭去。江湖余樂也，與足下終幸矣。（39）
這封信作於貞元十六年春，（40）可以見出他在徐州幕中，「言無聽」、「唱無和」的寂寞與悲哀。信中所提汴州之亂，發生於十五年二月，當時韓愈已隨節度使董晉之喪出汴，幸未遇害，乃輾轉攜家逃至徐州，投靠張建封。但，入幕以後，因值班時間太長，他曾上書反對晨入夜歸、不許外出之規定；又曾因張建封好擊毬，上書諫止，並屢為詩有所諷諫，漸不為建封所喜。（41）〈五箴〉云：「幕中之辯，人反以汝為叛」（42），正足以說明「言無聽」之歎是因何而起。稍後，〈與李翱書〉亦云：
僕之家本窮空，重遇攻劫，衣服無所得，養生之具無所有。家累僅三十口，攜此將安所歸託乎？⋯足下謂我入京城有所益乎？僕之有子，猶有不知者，時人能知我哉？⋯僕在京城八九年，無所取資，日求於人以度時月，當時行之不覺也，今而思之，如痛定之人，思當痛之時，不知何能自處也。今年加長矣，復驅之使就其故地，是亦難矣！⋯僕於此，豈以為大相知乎？累累隨行，役役逐隊，飢而食，飽而嬉者也。其所以止而不去者，以其心誠有愛於僕也。然所愛於我者少，不知我者猶多，吾豈樂於此乎哉？將亦有所病而求息於此也。嗟乎！子誠愛我矣！子之所責於我者誠是矣!然恐子有時不暇責我而悲我，不暇悲我而自責且自悲也。及之而後知，履之而後難耳。孔子稱顏回一簞食⋯不改其樂，彼人者，有至聖為之依歸，而又有簞食瓢飲足以不死，其不憂而樂也，豈不易哉？若僕無所依歸，無簞食，無瓢飲，無所取資，則餓而死，其不亦難乎？子之聞我言亦悲矣！（43）
李翱勸他入京求職，他提到汴州亂後衣食無著，家累沈重，不得不投靠張建封的困窘，也透露了屈居幕下、不被知遇，卻又動彈不得、無法另謀出路的悲哀。特別是想到從前在京應試、寄人籬下的痛苦歲月，更使他視返京為畏途，而難以舉足前行。這時的他，自嘲還不如顏回，因為既無簞食瓢飲，又無聖人可以依歸，真是悲哀到了極點。這種悲哀，雖是長久以來，求仕不遂，歷盡劫難所累積的，但若不是困在張建封幕下，被誤解、甚至被視為叛徒的際遇使他鬱悶到了無以自解的地步，也不致於悲哀若此。〈獲麟解〉一文之所以特就「不祥」二字抒其深悲，當即為此而作。這時的他，不幸落難，為張建封所獲，就像是魯哀公十四年遇獲的麟一般，明明有著可致天下於太平的德行，卻被誤為不祥，加以厭棄。更可悲的是，此麟尚得孔子相認，一如顏回得遇孔子，他卻無至聖可以依歸，所以自歎不如顏回，並自勉曰：
麟之所以為麟，以德不以形。若麟之出，不待聖人，則謂之不祥也亦宜。
在困境中，所能倚恃的，只有「德」；只有恃「德」以待聖人，慎於出處去就，才能免受羞辱與迫害。因此，稍後，還未能等到秋天，他就罷職離開了徐州。五月，建封卒，徐州軍亂，他再次躲過劫難，友人衛中行來信賀喜，他回信說：
凡禍福吉凶之來似不在我。惟君子得禍為不幸，而小人得禍為恆⋯以其所為似有以取之也。⋯足下曰：「命之窮通，自我為之」，吾恐未合於道。⋯若曰：「以道德為己任，窮通之來，不接吾心」，則可也。窮居荒涼，草樹茂密，出無驢馬，因與人絕，一室之內，有以自娛。（44）
衛中行認為韓愈能再度躲過徐州軍亂，足證命運操之在己。韓愈卻深深體會到：吉凶禍福難料，君子所能操持的是「德」，不是「命」。因此，當他離開建封，擺脫了被視為叛徒的幕府生涯以後，儘管落職、窮居，卻已能平心處之， 泰然自若，以道德為己任，這就體現出孔子「不怨天、不尤人，⋯知我者其天乎!」的精神，而由悲哀的谷底翻升於新境了。
四、由「形」與「德」看韓愈之所以為韓愈
由上所論可知，〈獲麟解〉一文最可能的寫作時間是貞元十五、六年在張建封幕下時，充分反映韓愈長久以來不被知遇的悲哀。值得深究的是，韓愈用以自喻的「麟」，在形狀上，是那麼奇特，以致於無從掌握任一可資辨識的特徵，也無法歸屬於任何一類動物，而成了曠世無二、絕對孤獨的一種存在。更特別的是，麟這種動物到底從何而來？誰也不明究裡。牠的出現總是那麼出人意表，而魯哀公十四年的麟，在衰世現身，就更是意外中的意外了。而韓愈卻偏偏認同於牠，可見他是如何看待自己的存在。做為一個孤兒，生不滿二月喪母，三歲喪父，（45）記憶中從來不識父母，是否也曾有過不知自己從何而來之感？諸父、諸兄早逝的他，（46）十九歲隻身入京，衣食無著，求仕之路更是格外孤獨與艱辛。（47）在茫茫人海中，他強烈感受到：如果不能自立，不能頂天立地讓人注意到自己的存在，就會被淹沒在人潮中，無法立足。因此，在現實中愈是困頓難行的時刻，他就愈能藉著想像變身幻化成各種奇形異狀，以便脫困。麟是其中之一，是最難以名狀、最能凸顯其生存困境，也最能見其自我認知與自我期許的譬喻。因此，他寫了〈獲麟解〉，向世人宣稱：我就是這孤獨、受困的麟啊！雖然形狀怪異，看似不祥，卻有不世出之德，確是可致太平的祥麟啊！在這樣的譬喻中，我們可以察知，麟的困境來自於牠的形狀怪異，難以辨識；而韓愈之所以受困，不也因為他表現在外的「形」？──他的言行舉止、他的文章，都是如此奇特、如此不同於流俗，以致難為俗人所接受。但，麟的形狀是天生的，是麟之所以為麟，不可改變的一種存在形式；而韓愈的「形」──他的言行舉止，他的文章，看似可以改變，可以不那麼怪異，可以同於流俗，甚至媚時取容，但，那也就失去了韓愈之所以為韓愈、獨一無二的存在價值了。因此，不管這與眾不同的「形」，使他受到多少誤解和排斥，他總是一貫地堅持著，要以這變幻莫測的奇形異狀「求知於天下」，因為，那是他最真實的樣貌，是他不可割棄的本質的外現。前此，為應博學宏詞試，他上書於人，曰：
天池之濱，大江之濆，曰：有怪物焉，蓋非常麟凡介之品彙匹儔也。其得水，變化風雨，上下于天不難也。其不及水，蓋尋常尺寸之間，無高山大陵、曠途絕險為之關隔也。然其窮涸不能自致乎水，為獱獺之笑者，蓋十八九矣。如有力者哀其窮而運轉之，蓋一舉手、一投足之勞也。然是物也，負其異於眾也，且曰：爛死於沙泥，吾寧樂之；若俯首帖耳、搖尾而乞憐者，非我之志也。是以有力者遇之，熟視之若無睹也。今又有有力者當其前，聊試仰首一鳴號焉，庸詎知有力者不哀其窮，而忘一舉手、一投足之勞而轉之清波乎？其哀之，命也；其不哀之，命也；知其在命，而且鳴號之者，亦命也。愈今者實有類於是。（48）
這封信生動地反映出韓愈不願搖尾乞憐，卻又不得不干求權貴的矛盾與無奈。為了引起注意，加深印象，他不惜以「怪物」自喻，強調自己有通天的本領，絕非「常麟凡介」可比。可見，在策略上，他想要凸顯的，是一種「怪」、「異」的形象；這個形象所代表的是一種「變化風雨、上下于天」的大能力。但是，能否施展，卻看能否「得水」、得「有力者」哀之──也就是受限於「命」。可見，在多次落第、踫壁的求仕過程中，他自覺地強調自己與眾不同的「形」，希望藉以突破困境，改變命運。而最直接的表現，就在文辭本身。前人稱此文「轉折曲折，自生奇致」、「意態恢詭瑰瑋」，又謂「此文退之本色」。（49）可見，「怪物」之喻相當成功地凸顯了他的特色。這樣的譬喻雖然未能使他免於落榜的命運，但，孤貧如他，在艱苦求仕的路上，也只能不斷地挖空心思，用更奇特的文辭表現自己。〈雜說〉之一云：
龍噓氣成雲，雲固弗靈於龍也。然龍乘是氣，茫洋窮乎玄間，感震電，神變化，水下土，汨陵谷，雲亦靈怪矣哉！雲，龍之所能使為靈也，若龍之靈，則非雲之所能使為靈也。然龍弗得雲，無以神其靈矣！失其所憑依，信不可歟？異哉！其所憑依，乃其所自為也。（50）
龍、雲之喻，究欲何指？前人解說不一。或謂龍喻聖君，雲喻賢臣；（51）或謂龍喻英雄，雲喻時勢；（52）而李光地則曰：
此篇取類至深，寄托至廣，精而言之，如道義之生氣，德行之發為事業文章；大而言之，如君臣之遇合，朋友之應求，聖人之風之興起百世，皆是也。（53）
此文篇幅如此短小，卻能寓托如此豐富的意義，允許讀者做出各種不同的解釋，可見韓愈確能驅駕文字，顯其神通。就像他筆下的「龍」一般，可以乘「雲」飛天，變化風雨，令人目眩心迷，確可謂「靈怪」極矣。而他就是憑依著這種變「形」的神通，求知於天下。
可嘆的是，「靈怪」之「形」，固能引起注意，卻也使人難以掌握本質、真相，而產生誤解。「其為形也不類」的「麟」是如此，超凡異俗的聖人、賢才又何嘗不然？〈雜說〉之三云：
談生之為崔山君傳，稱鶴言者，豈不怪哉!然吾觀於人，其能盡其性而不類於禽獸異物者希矣！將憤世嫉邪，長往而不來者之所為乎？昔之聖者，其首有若牛者，其形有若蛇者，其喙有若鳥者，其貌有若蒙倛者。彼皆貌似而心不同焉，可謂之非人邪？即有平脅曼膚，顏如渥丹，美而狠者，貌則人，其心則禽獸，又惡可謂之人邪？然則觀貌之是非，不若論其心與其行事之可否為不失也。怪神之事，孔子之徒不言，余將特取其憤世嫉邪而作之，故題之云爾。（54）
崔山君能為鶴言，可謂怪矣！但，古書記載：
禹長頸鳥喙⋯仲尼之狀，面如蒙倛⋯包犧、女媧、神農、夏后氏，蛇身人面，牛尾虎鼻，皆有非人之狀，而有大聖人之德；夏桀、殷紂、魯桓、楚穆，狀貌七竅皆同，而有禽獸之心。（55）
聖人往往奇形怪狀，看似禽獸；而貌如常人，面目姣好者，卻可能心如禽獸。因此，他說：「觀貌之是非，不若論其心與其行事之可否為不失也。」這樣的結論，不只是為談生而發，恐怕更是為己而發。在他看來，凡有奇德異能、超凡越俗之人，表現必然與眾不同。聖人異形的傳說固有「怪神」成份在內，未必可信。但，在他久遭誤解的情況之下，這些異形的聖人，卻有如他的分身一般，可以為他作證和辯解，使人不只注意到他的「形貌」，更能關注他的「心」與「行事」。〈答劉正夫書〉云：
夫百物朝夕所見者，人皆不注視也。及睹其異者，則共觀而言之。夫文豈異於是乎？⋯足下家中百物皆賴而用也，然其所珍愛，必非常物。夫君子之於文，豈異於是乎？（56）
在這樣的信念之下，他「時有感激怨懟奇怪之辭以求知於天下」，（57）但，他也強調：
夫所謂文者，必有諸其中，是故君子慎其實。實之美惡，其發也不揜。本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和。昭晰者無疑，優游者有餘，體不備不可以為成人，辭不足不可以為成文。（58）
可見，他的「奇怪之辭」不是無根的讕言，而是內在實質的外顯。更具體的說，是以其「心」與「行事」為基礎，故曰「行峻而言厲，心醇而氣和」。〈答李翊書〉亦曰：
將蘄至於古之立言者，則無望其速成，無誘於勢利。⋯仁義之人，其言藹如也。⋯行之乎仁義之途，游之乎詩書之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣。（59）
可見，他不只是追求文章的怪奇而已，更要求自己力行仁義、涵泳詩書，做個「仁義之人」。而他的文章不論是否怪奇，都可說是仁義之心的外顯，可以歸本於「德」。例如：在〈毛穎傳〉中，他化身為毛筆，運用瑰奇的想像，創造出一個形貌如兔、滑稽可笑，但卻博學多能、「盡心」事主的毛穎，道盡天下文人被君王倡優畜之的辛酸。（60）這樣的文章，在當時引起極大的注意，但多「大笑以為怪」，（61）而不能解其用心；獨柳宗元盛讚其文曰：
韓子窮古書，好斯文，嘉穎之能盡其意，故奮而為之傳，以發其鬱積。而學者得之勵，其有益於世歟！（62）
可見，在毛穎滑稽可笑的外表下，更可貴的是那顆「心」，是有智慧、美德，可以振興「斯文」的仁義之心。而韓愈雖以奇辭寫其形貌，成功地吸引了天下的目光，但，他所期待的卻是像柳宗元一樣，能解其「心」、明其「德」、知其「行事」的知音。再如：〈送窮文〉寫主人欲送窮，反被窮鬼調侃，最後只好請窮鬼留下了事。（63）林雲銘曰：
與揚子雲〈逐貧〉⋯同調。⋯總因仕路淹蹇，抒出一肚皮孤憤耳。篇中層層問答，鬼本無聲，忽寫了無數樣聲；鬼本無形，忽寫了無數樣形，奇幻無匹。…末段純是自解，占卻許多地步。覺得世界中利祿貴顯，一文不值，茫茫大地，只有五個窮鬼是畢生知己，無限得力，能使古今來不得志之士，一齊破涕為笑，豈不快絕！（64）
前此，揚雄作〈逐貧賦〉，並未將「貧」做擬人化的描述。韓愈此文雖本〈逐貧〉而作，卻創造了五個窮鬼，繪聲繪影，寫得「奇幻無匹」。可見，他確實善於造「形」，以「形」來引動讀者注意。但，更重要的是，藉著生動的形相描摹，不僅表現了他的才學、文章，而且寫出了「固窮」之「德」。因此，當他以這些「感激怨懟奇怪之辭」「求知於天下」時，他可以自稱：「亦不悖於教化，妖淫諛佞譸張之說無所出於其間。」（65）
同理，他選擇了形狀特異的麟做為自己的化身，又用了「如游龍，如轆轤，變化不窮」（66）的筆法新人耳目，卻不希望讀者惑於其「形」，而忽略其「德」，所以文末將「形」一掃而空曰：「麟之所以為麟，以德不以形」，這就逼出了「德」字，可與聖人相應。錢基博曰：
「德」難知而「形」易見，麟之所以為「德」，惟聖人能知之，所以麟必待聖人而出，乃歸咎「麟之出，不待聖人」，意若自懟，其實憤世。（67）
類似自懟、憤世之文皆可歸本於「德」，這才是他恃以求知於天下的根本，也是韓愈之所以為韓愈，不可或缺之特質。〈進學解〉曰：
先生口不絕吟於六藝之文，手不停披於百家之編。記事者必提其要，纂言者必鉤其玄。貪多務得，細大不捐。焚膏油以繼晷，恆兀兀以窮年。先生之業可謂勤矣。觝排異端，攘斥佛老。補苴罅漏，張皇幽眇。尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹。障百川而東之，迴狂瀾於既倒。先生之於儒，可謂有勞矣。沈浸醲郁，含英咀華。作為文章，其書滿家。上規姚姒，渾渾無涯。〈周誥〉、〈殷盤〉，佶屈聱牙。《春秋》謹嚴，《左氏》浮誇。《易》奇而法，《詩》正而葩。下逮《莊》、《騷》，太史所錄。子雲、相如，同工異曲。先生之於文，可謂閎其中而肆其外矣。少始知學，勇於敢為。長通於方，左右具宜。先生之於為人，可謂成矣。（68）
可見，他之所以自負有「德」，視己若「麟」，正是奠基於這樣的勤學、苦修之上，而他對儒家聖人之道的口誦心維，矢志維護，更是到了無以復加的地步。但，誠如錢基博所言，「德」是難知的，「惟聖人能知之」，所以，矢志排佛、老，倡古文，興聖道的他，往往受到誤解和譏評，「公不見信於人，私不見助於友，跋前躓後，動輒得咎」，（69）就連友人張籍也對他的言行不盡了解。〈上韓昌黎書〉云：
頃承論於執事，嘗以為世俗陵靡，不及古昔，蓋聖人之道廢弛之所為也。⋯執事聰明，文章與孟子、揚雄相若，盍為一書以興存聖人之道，使時之人、後之人知其去絕異學之所為乎？曷可俯仰於俗，囂囂為多言之徒哉？（70）
張籍肯定他欲排佛老、興聖道的用心，並稱許他的文章「與孟子、揚雄相若」，對他多所期勉，可謂知之非淺。但對他的「囂囂多言」卻不以為然，而勸他著書。又說：
然欲舉聖人之道者，其身亦宜由之也。比見執事多尚駁雜無實之說，使人陳之於前以為歡，此有以累於令德。又商論之際，或不容人之短，如任私尚勝者，亦有所累也。先王存六藝，自有常矣，有德者不為，猶以為有損，況為博塞之戲，與人競財乎？⋯今執事為之，以廢棄時日，⋯執事言論文章不謬於古人，今所為或有不出於世之守常者，竊未為得也。（71）
張籍認為，要振興聖道，必須身體力行，韓愈「多尚駁雜無實之說」、「任私尚勝」、「為博塞之戲，與人競財」，在他看來，均不免於「德」有累，故只肯定韓愈的「言論文章不謬於古人」，而對其德行上之瑕疵有所針砭，欲「推而納諸聖賢之域，⋯增其所未高」。（72）但，韓愈回信辯稱：
昔者聖人之作《春秋》也，既深其文辭矣，然猶不敢公傳道之，口授弟子，至於後世，然後其書出焉，其所以慮患之道微矣。今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相，吾豈敢昌言排之哉？擇其可語者誨之，猶時與吾悖，其聲嘵嘵，若遂成其書，則見而怒之者必多矣，必且以我為狂、為惑，其身之不能恤，書於吾何有？夫子聖人也，且曰：自吾得子路而惡聲不入於耳，其餘輔而相者周天下，猶且絕糧於陳，畏於匡，毀於叔孫，奔走於齊、魯、宋、衛之郊，其道雖尊，其窮也亦甚矣。賴其徒相與守之，卒有立於天下。向使獨言之而獨書之，其存也可冀乎？（73）
他以孔子作《春秋》，「其道雖尊，其窮也亦甚」的遭遇，與自己排佛、老，與時相忤的處境相提並論，可見，他深知這是一條寂寞艱辛的道路，而期待張籍等人「相與守之」，一如孔子之與其徒。又曰：
今夫二氏行乎中土也，蓋六百年有餘矣。其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也。自文王沒，武王、周公、成、康相與守之，禮樂皆在，及乎夫子未久也，自夫子而及乎孟子未久也，自孟子而及乎揚雄亦未久也，然猶其勤若此，其困若此，而後能有所立，吾豈可易而為之哉？其為也易，則其傳也不遠，故余所以不敢也。⋯竢五、六十為之，未失也。（74）
在佛、老盛行中土六百多年以後，上自天子，下至庶民，相率崇信二教，此時出而排之，比諸孔、孟、揚雄之所為，更加不易。但，正如孔子被匡人圍困時說：
文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（75）
孟子離開齊國時說：
五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？（76）
韓愈也說：
天不欲使茲人有知乎？則吾之命不可期；如使茲人有知乎，非我其誰哉？其行道，其為書，其化今，其傳後，必有在矣，吾子其何遽戚戚於吾所為哉？（77）
可見，他自視如孔、孟一般，負有傳道之重任，故能以「非我其誰」的絕大自之，其存也可冀乎？（73）
他以孔子作《春秋》，「其道雖尊，其窮也亦甚」的遭遇，與自己排佛、老，與時相忤的處境相提並論，可見，他深知這是一條寂寞艱辛的道路，而期待張籍等人「相與守之」，一如孔子之與其徒。又曰：
今夫二氏行乎中土也，蓋六百年有餘矣。其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也。自文王沒，武王、周公、成、康相與守之，禮樂皆在，及乎夫子未久也，自夫子而及乎孟子未久也，自孟子而及乎揚雄亦未久也，然猶其勤若此，其困若此，而後能有所立，吾豈可易而為之哉？其為也易，則其傳也不遠，故余所以不敢也。⋯竢五、六十為之，未失也。（74）
在佛、老盛行中土六百多年以後，上自天子，下至庶民，相率崇信二教，此時出而排之，比諸孔、孟、揚雄之所為，更加不易。但，正如孔子被匡人圍困時說：
文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（75）
孟子離開齊國時說：
五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？（76）
韓愈也說：
天不欲使茲人有知乎？則吾之命不可期；如使茲人有知乎，非我其誰哉？其行道，其為書，其化今，其傳後，必有在矣，吾子其何遽戚戚於吾所為哉？（77）
可見，他自視如孔、孟一般，負有傳道之重任，故能以「非我其誰」的絕大自信，不憂不懼，以俟天命。至於張籍指他「囂囂多言」、「任私尚勝」，他說：
僕自得聖人之道而誦之，排前二家有年矣。不知者以僕為好辯也。（78）
雖誠有之，抑非好己勝也，好己之道勝也。非好己之道勝也，己之道乃夫子、孟軻、揚雄所傳之道也，若不勝，則無以為道。吾豈敢避是名哉！夫子之言曰：吾與回言終日，不違如愚，則其與眾人辨也有矣。（79）
他強調自己「好辯」、「好勝」，是為了維護孔、孟、揚雄所傳之道。一如孟子曰：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。⋯我亦欲正人心，息邪說⋯以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，聖人之徒也。（80）
孟子上承大禹、周公、孔子三聖之道，而以言距楊、墨。韓愈顯然有意以孟子自比，甚至謂孔子亦與人辯論自解，而不肯服輸。至於其他指控，他說：
吾子又譏吾與人人為無實駁雜之說，此吾所以為戲耳，比之酒色，不有間乎？吾子譏之，似同浴而譏裸裎也。⋯博塞之譏，敢不承教。（81）
昔者，夫子猶有所戲，《詩》不云乎？「善戲謔兮，不為虐兮。」記曰：「張而不弛，文、武不能也。」惡害於道哉！（82）
他承認自己好「無實駁雜之說」與「博塞之戲」，卻以孔子亦有所戲，「惡害於道？」自解，可見，他自認於「道」無損，於「德」無累，依然理直氣壯，堅信自己就是孔、孟傳人，可以承擔排佛老、興聖道之大任。這時，韓愈始過而立之年，正在汴州幕府，（83）不僅積極排佛闢老，而且倡為古文。〈與馮宿論文書〉曰：
僕為文久，每自測意中以為好，則人必以為惡矣。小稱意，人亦小怪之，大稱意，即人必大怪之也。⋯不知古文直何用於今世也，然以知者知耳。昔揚子雲著《太玄》，人皆笑之。子雲之言曰：「世不我知無害也。後世復有揚子雲，必好之矣。」子雲死近千載，竟未有揚子雲，可歎也。⋯以此而言，作者不祈人之知也明矣，直百世以竢聖人而不惑，質諸鬼神而不疑耳。（84）
他的「古文」每與「今世」不諧，而為人所怪，正如揚雄之著《太玄》，飽受時人譏笑。但，這樣的寂寞絲毫無損於他的信念，他說：
愈之為古文，豈獨取其句讀不類於今者邪？思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭，通其辭者，本志乎古道者也。（85）
可見，他之所以倡為古文，是為了昌明古道。也正因為持守著古道為文，所以才能在如此寂寞、困苦的處境中，堅言「百世以竢聖人而不惑」。這種心境，稍後也反映在〈獲麟解〉中，故曰：「若麟之出，不待聖人，則謂之不祥也亦宜。」可見，韓愈以麟自喻，不只是因仕途困頓，與張建封不合，也因為排佛老、倡古文的種種言行皆非俗人所能理解，而使他備感寂寞。但，無論世俗阻力有多大，誤解有多深，自視為孔、孟傳人的他，都能以「非我其誰」的絕大自信，堅守聖道，以俟聖人。這不僅是麟之所以為麟不可或缺之「德」，也是韓愈之所以為韓愈，百世不磨、可與聖人相應之大「德」。張籍與韓相識未久，求全責備，故直指其瑕。李翱與韓過從甚密，知之尤深，故稱其文為「古之文」，其人為「古之人」，「孟軻既沒，不見有過於斯者」，不僅掌握了〈獲麟解〉的詞意，也切中了韓愈的心事，當可告慰於韓矣。
平心而論，韓愈平居雖不無可議之處，（86）但，其「臨大事不放過」，（87）「立朝議論風采，亦有可觀。」（88）「至進諫陳謀，排難卹孤，矯拂媮末，皇皇於仁義，可謂篤道君子矣。」（89）則為世人所共許。故若與麟之含仁懷義相較，當可無愧。蘇軾〈潮州韓文公廟碑〉嘗以「文起八代之衰，道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥」數語，（90）總其一生功業與德行，可見，韓愈自喻為曠世難逢，與聖同德，足致太平之祥麟，並非一時夸語，而終得以應驗於百千年後，成為他的最佳寫照。
五、結論
綜合以上所論可知，韓愈〈獲麟解〉一文是以《春秋》「魯哀公十四年，西狩獲麟」之事為基礎撰作而成。其文在「祥」與「不祥」、「知」與「不知」間反覆轉折，以言「形」、「德」，都有相關經傳、注疏為據，不是憑空亂說。對於素王、後代受命等摻雜「妖妄」成分的說法，也未見取用。可見，契嵩〈非韓〉責其「未識經」，為「無經據謬論」，非切當之論。
但，韓愈此文雖自經傳而來，卻不是為解經而作，而是藉以自喻。貞元十五年二月，汴州軍亂，韓愈脫險後，攜家至徐州投靠張建封，屈居幕下，與建封不合，又動彈不得，使他鬱悶到了極點。自覺就像那孤獨、奇特的祥麟，懷抱著可致太平的德行，卻在衰世遇獲，被人指為不祥。因此，特就「不祥」二字抒其深悲，撰成此文，期待能有識麟的孔子、知人的聖王，為他解開長久以來不被知遇的困境。
在他看來，麟之所以被視為不祥，是因形狀怪異，難以辨識。而他之所以受困，也源自於他的言行、文章都是如此奇特，以致難為俗人所接受。但，正如傳說中有奇德異能的聖人多有異形，自幼勤學苦修、力行仁義的他，既自視為孔、孟、揚雄之傳人，負有排佛老、倡古文、興聖道的大任，就必有與眾不同的表現。因此，無論阻力有多大，他總是一貫堅持著，要以這樣的奇形異狀「求知於天下」。因為，那是他最真實的樣貌，是他內在實質的外顯。而他之所以變身幻化為麟、為龍、為天池之濱的怪物、滑稽可笑的毛穎、甚至招來五個奇幻無匹的窮鬼，也不僅是以其「形」引人注意而已，更欲藉此表現一己所負奇「德」，以俟天下之知。因此，在凸顯奇「形」後，他說：「觀貌之是非，不若論其心與其行事之可否為不失也。」又說：「麟之所以為麟，以德不以形」，就是要打破「形」的迷思，使「德」得以彰顯，這才是他恃以求知於天下、可待聖人之知的根本。只可惜，「德」難知而「形」易見，自負有德、視己若麟的他，不僅因為言行切直，不為上司所喜；也因力排佛老、倡為古文而飽受譏評。但，正如此麟終賴其「德」而被孔子認出，他也一直抱著「非我其誰」的絕大自信，堅守聖道，以俟聖人。故不僅在當時受到李翱肯定，視若孟子再世，也得到了百千年後的美譽。可見，〈獲麟解〉一文，以麟自喻，確是他的最佳寫照。
附記：本文係台灣大學資助，由黃俊傑教授所主持之「中國文化中的經典詮釋傳統」計畫研究成果，謹此致謝。
註釋
（1）〔清〕曾國藩曰：「麟，韓文公自況也。聖人必知麟，猶云：惟湯知伊尹也；出不以時，猶云：處昏上、亂相之間也。」見氏纂《經史百家雜鈔》（長沙：岳麓書社，1987 年）卷 2，頁 79。
（2）〔宋〕朱熹曰：「方云：『李本云：〞元和七年，麟見東川，疑公因此而作。〞然李翱嘗書此文以贈陸傪，傪死於貞元十八年，則此文非元和間作也。』今按此文有激而託意之詞，非必為元和獲麟而作也。」見氏著《昌黎先生集考異》（上海：上海古籍出版社，1985 年影印山西祁縣圖書館藏宋刻本）卷 4，頁 5b。
（3）〔清〕張裕釗曰：「翔躡虛無，反覆變化，盡文家禽縱之妙。」見〔唐〕韓愈著、馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》（台北：河洛圖書出版社，1975 年，《韓昌黎集》）卷 1，頁 23〈獲麟解〉題下補注。
（4）〔唐〕李翱：〈與陸傪書〉，《李文公集》（台北：台灣商務印書館，1986 年影印文淵閣四庫全書本）卷 7，頁 1078-134。
（5）〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達疏：《禮記正義》（台北：藝文印書館，1965 年，十三經注疏本）卷 22，頁 436。
（6）同前註。
（7）同前註，頁 441。
（8）〔漢〕毛亨傳、〔漢〕鄭玄箋、〔唐〕孔穎達疏：《毛詩正義》（台北：藝文印書館，1965 年，十三經注疏本）卷 1 之 3，頁 45。
（9）同前註，頁 44，詩序曰：「麟之趾，關雎之應也。關雎之化行，則天下無犯非禮，雖衰世之公子，皆信厚如麟趾之時也。」又，頁 45，孔穎達疏曰：「麟之為獸，屬信而應禮，以喻今公子亦振振然信厚，與禮相應。⋯雖時不致麟，而信與之等，反覆嗟歎，所以深美之也。⋯此直以麟比公子耳。」
（10）〔晉〕杜預注、〔唐〕孔穎達疏：《春秋左傳正義》（台北：藝文印書館，1965 年，十三經注疏本）卷 59，頁 1031。
（11）〔漢〕何休解詁、〔唐〕徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》（台北：藝文印書館，1965年，十三經注疏本）卷 28，頁 355 至 357。
（12）此據傳文簡釋。若何休則謂「麟者太平之符，聖人之類，時得麟而死，此亦天告夫子將沒之徵。」徐彥疏曰：「麟之來也，應於三義：一為周亡之徵，即上傳云：『何以書？記異也。』是也。二為漢興之瑞，即上傳云：『孰為來哉？孰為來哉？』雖在指斥，意在於漢也。三則見孔子將沒之徵，故此孔子曰：『吾道窮矣。』是也。」何、徐之說，當為韓愈所熟知。
（13）〔晉〕范甯集解、〔唐〕楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》（台北：藝文印書館，1965年，十三經注疏本）卷 20，頁 205。
（14）此據傳文簡釋。范甯集解曰：「杜預曰：『孔子曰：〞文王既沒，文不在茲乎？〞此制作之本旨。又曰：〞鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！〞斯不王之明文矣。』夫關雎之化，王者之風。麟之趾，關雎之應也。然則斯麟之來，歸於王德者矣。《春秋》之于廣大悉備，義始於隱公，道終於獲麟。⋯言『引取之』，解經言『獲』也。傳例曰諸獲者皆不與也。故今言『獲麟』，自為孔子來，魯引而取之，亦不與魯之辭也。⋯雍曰：『中國者，蓋禮義之鄉，聖賢之宅，⋯麒麟步郊，不為暫有⋯雖時道喪，猶若不喪。雖麟一降，猶若其常⋯此所以貴于中國，《春秋》之意義也。』楊士勛疏曰：「歸於王德者，謂孔子也。⋯必使魯引取之者，天意若曰：以夫子因魯史記而脩《春秋》故也。然則孔子脩《春秋》乃獲麟之驗也。」范、楊之說，亦當為韓愈所熟知。
（15）〔漢〕司馬遷著、〔宋〕裴駰集解、〔唐〕司馬貞索隱、〔唐〕張守節正義：《史記》（台北：鼎文書局，1978 年）卷 47，頁 1942。
（16）《春秋左傳正義》卷 59，頁 1030。
（17）同前註。
（18）同前註，卷 1，頁 16 至 17。
（19）《韓昌黎文集校注》卷 1，頁 23。
（20）同前註。
（21）此為京房《易傳》之說，見《春秋左傳正義》卷 59，頁 1030。
（22）此為何休之說，見《春秋公羊傳注疏》卷 28，頁 355。
（23）《韓昌黎文集校注》卷 1，頁 23。
（24）同前註。
（25）《春秋公羊傳注疏》卷 28，頁 355。
（26）《春秋左傳正義》卷 59，頁 1030。
（27）四川大學古籍整理研究所編，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（成都：巴蜀書社，1994 年）卷 777，頁 688 至 689。
（28）同前註，頁 689。
（29）〔清〕林紓：《韓柳文研究法》（台北：廣文書局，未著出版年）頁 5 至 7。
（30）《孔子家語．辨物》曰：「叔孫氏之車士曰子鉏商，採薪於大野，獲麟焉，折其前左足，載以歸。叔孫以為不祥，棄之於郭外。使人告孔子曰：『有麏而角者，何也？』孔子往觀之，曰：『麟也。胡為來哉？胡為來哉？』反袂拭面，涕泣沾衿。叔孫聞之，然後取之。子貢問曰：『夫子何泣爾？』孔子曰：『麟之至，為明王也。出非其時而見害，吾是以傷焉。』見〔魏〕王肅註：《孔子家語》（台北：台灣商務印書館，1983 年影印文淵閣四庫全書本）卷 4，頁 695-42。
（31）《孔叢子．記問》曰：「叔孫氏之車子曰鉏商，樵于野而獲獸焉。眾莫之識，以為不祥，棄之五父之衢。冉有告夫子曰：『麕身而肉角，豈天之妖乎？』夫子曰：『今何在？吾將觀焉。』遂往，謂其御高柴曰：『若求之言，其必麟乎！』到視之，果信。言偃問曰：『飛者宗鳳，走者宗麟，為其難致也。敢問今見，其誰應之？』子曰：『天子布德，將致太平，則麟、鳳、龜、龍先為之祥。今宗周將滅，天下無主，孰為來哉？』遂泣曰：『予之于人，猶麟之于獸也。麟出而死，吾道窮矣。』乃歌曰：『唐虞世兮麟、鳳遊，今非其時吾何求？麟兮麟兮我心憂。』」見舊題〔漢〕孔鮒：《孔叢子》（台北：台灣商務印書館，1983 年影印文淵閣四庫全書本）卷上，頁 695-320。
（32）李翱與韓愈、陸傪交往情形，見羅聯添：〈李翱年譜〉，《唐代詩文六家年譜》（台北：學海出版社，1986 年）頁 483 至 486。
（33）見羅聯添：《韓愈研究》（台北：學生書局，1981 年增訂版），頁 57。
（34）同前註，頁 59。
（35）同前註，頁 150。
（36）語見〈上宰相書〉，《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 90。
（37）上述四文見《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 89 至 98。繫年據《韓愈研究》，頁 45 至 47。又，〈馬厭穀〉詩云：「馬厭穀兮，士不厭糠籺。土被文繡兮，士無裋褐。彼其得志兮，不我虞。一朝失志兮，其何如？已焉哉！嗟嗟乎！鄙夫！」當亦此時所作，憤慨極矣。見錢仲聯：《韓昌黎詩繫年集釋》卷 1，頁 19 至 20。（台北：河洛圖書出版社，1975 年，《韓昌黎集》）
（38）如〈鳴雁〉詩曰：「嗷嗷鳴雁鳴且飛，窮秋南去春北歸。⋯風霜酸苦稻梁微，毛羽摧落身不肥。徘徊反顧群侶違，哀鳴欲下洲渚非。」〈從仕〉詩曰：「居閑食不足，從仕力難任。兩事皆害性，一生恆苦心。黃昏歸私室，惆悵起歎音。棄置人間世，古來非獨今。」皆可見其苦於衣食不足，困居幕下，不被知遇的悲哀。他如〈忽忽〉詩、〈閔己賦〉亦然。上述詩見於《韓昌黎詩繫年集釋》卷 1，頁 52、頁 54、頁 51；文見《韓昌黎文集校注》卷 1，頁 5 至 6。
（39）《韓昌黎文集校注》卷 2，頁 79 至 80。
（40）《韓愈研究》頁 55，繫於十六年。又，此書末云：「春且盡，時氣向熱。」知為春末所作。
（41）諫晨入夜歸事見〈上張僕射書〉，諫擊毬事見〈汴泗交流贈張僕射〉詩與〈上張僕射第二書〉，又有〈贈張徐州莫辭酒〉詩諷勸建封請命討賊，意頗切直。上述文見於《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 105 至 106、頁 114；詩見於《韓昌黎詩繫年集釋》卷 1，頁 49 至 50、頁 38。而有關汴州亂後投靠張建封、不合而去職之情形，見羅聯添：《韓愈研究》頁 54 至 57。
（42）語見〈言箴〉，《韓昌黎文集校注》卷 1，頁 32。
（43）《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 104 至 105。
（44）〈與衛中行書〉，《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 113。
（45）喪母、喪父事見《韓愈研究》，頁 29。
（46）〈祭十二郎文〉：「念諸父與諸兄皆康彊而早世。」《韓昌黎文集校注》卷 5，頁 196。
（47）十九歲入京應舉艱困情形，見《韓愈研究》頁 33 至 38。
（48）〈應科目時與人書〉，《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 120。
（49）所引三句依序為劉大櫆、曾國藩、張裕釗語，見《韓昌黎文集校注》〈應科目時與人書〉題下補注。
（50）《韓昌黎文集校注》卷 1，頁 19。
（51）〔清〕吳楚材、吳調侯曰：「此篇以龍喻聖君，雲喻賢臣；言賢臣固不可無聖君，而聖君尤不可無賢臣。寫得婉委曲折，作六節轉換，一句一轉，一轉一意，若無而又有，若絕而又生，變變奇奇，可謂筆端有神。」見〔清〕吳楚材、吳調侯評注、王文濡校勘：《精校評注古文觀止》（台北：台灣中華書局，1988 年）卷 7，頁 51。
（52）錢基博曰：「龍喻英雄，雲喻時勢。『雲，龍之所能使為靈，若龍之靈，則非雲之所能使為靈』喻英雄能造時勢，而時勢不造英雄；無英雄，則無時勢；無龍，則無雲也。結穴於『其所憑依，乃其所自為也。』以策勵英雄之自造時勢。尺幅甚狹，而議論極偉，波瀾極闊，層波疊浪，渾灝流轉，如大海汪洋之煙波無際；此所謂『縮須彌於芥子』也。」見氏著〈韓集籀讀錄〉，《韓愈志》（台北：華正書局，1975 年）頁 124。
（53）見《韓昌黎文集校注》〈雜說〉之一篇末補注。
（54）《韓昌黎文集校注》卷 1，頁 19 至 20。
（55）見《韓昌黎文集校注》〈雜說〉之三文中舊注。
（56）《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 121。
（57）語見〈上宰相書〉，《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 90。
（58）〈答尉遲生書〉，《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 90。
（59）《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 99。
（60）《韓昌黎文集校注》卷 8，頁 326 至 327。
（61）柳宗元：〈讀韓愈所著毛穎傳後題〉，《柳河東集》（台北：河洛圖書出版社，1974年）卷 21，頁 366。
（62）同前註，頁 367。
（63）《韓昌黎文集校注》卷 8，頁 328 至 329。
（64）〔清〕林雲銘：《韓文起》卷 8，引自吳文治編：《韓愈資料彙編》（台北：學海出版社，1984 年）頁 1010 至 1011。
（65）語見〈上宰相書〉，《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 90。
（66）吳楚材、吳調侯曰：「文僅一百八十餘字，凡五轉，如遊龍，如轆轤，變化不窮，真奇文也。」見《精校評注古文觀止》卷 7，頁 50。
（67）〈韓集籀讀錄〉，《韓愈志》，頁 123。
（68）《韓昌黎文集校注》卷 1，頁 26。
（69）〈進學解〉，《韓昌黎文集校注》卷 1，頁 26。
（70）〔清〕董誥編：《全唐文》（台北：大通書局，1979 年）卷 684，頁 8881 至 8882。
（71）同前註，頁 8882。
（72）〈重答張籍書〉，《韓昌黎文集校注》卷 2，頁 78。
（73）同前註。
（74）同前註，頁 78 至 79。
（75）《論語．子罕》，見朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1983 年），頁 110。
（76）《孟子．公孫丑下》，見《四書章句集注》頁 250。
（77）〈重答張籍書〉，《韓昌黎文集校注》卷 2，頁 79。
（78）〈答張籍書〉，《韓昌黎文集校注》卷 2，頁 77。
（79）〈重答張籍書〉，《韓昌黎文集校注》卷 2，頁 79。
（80）《孟子．滕文公下》，見《四書章句集注》頁 273。
（81）〈答張籍書〉，《韓昌黎文集校注》卷 2，頁 77。
（82）〈重答張籍書〉，《韓昌黎文集校注》卷 2，頁 79。
（83）羅聯添：〈張籍年譜〉，《唐代詩文六家年譜》頁 171 至 175 將韓、張二書繫於貞元十四年，韓愈時年三十一。
（84）《韓昌黎文集校注》卷 3，頁 115。
（85）〈題哀辭後〉《韓昌黎文集校注》卷 5，頁 178。
（86）如〔宋〕朱熹曰：「退之〈原道〉諸篇，則於道之大原，若有非荀、揚、仲淹所及者；然考其平生意鄉之所在，終不免於文士浮華放浪之習，時俗富貴利達之求。」見氏著，陳俊民校編：〈王氏續經說〉《朱子文集》（台北：德富文教基金會，2000年）卷 67，頁 3395。〔清〕李光地亦曰：「韓文公當時既以道自任，又復賭錢、戲謔、飲酒、賦詩。⋯一能文狂生，獨其所見超卓，直窺大道之要。⋯終日要歸田，而卒于仕宦。⋯渾身俗骨。然卻臨大事不放過，見迎佛骨，便忍不住一說；使王廷湊，便日馳三百里而執節不回。」見氏著《榕村語錄續集》（北京：北京出版社，2000 年，四庫未收書輯刊）卷 5，頁 21-44 至 21-45。錢鍾書則云：「退之可愛，正以雖自命學道，而言行失檢，文字不根處，仍極近人。…張籍上昌黎二書痛諫其好辯、好博進、好戲玩人，《昌黎集》中答書具在，亦殊有卿用卿法，我行我素之意。…《榕村語錄》續編卷五亦譏其『好遊戲，貪仕宦，一能文狂生，渾身俗骨，然臨大事不放過，如諫迎佛骨，使王庭湊是也。』最為平情之論。」見氏著《談藝錄》（補訂本）（北京：中華書局，1984 年），頁 63 ~ 64。可見，早自昌黎在世之日起，歷宋迄今，其「形」與「德」究當如何理解、評價？屢成議論焦點。
（87）李光地語，同註 86。
（88）朱熹謂韓愈「立朝議論風采，亦有可觀，卻不是從裡面流出。平日只以做文吟詩，飲酒博戲為事。」，見〔宋〕黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（台北：華世出版社，1987 年）卷 137，頁 3274。
（89）〔宋〕歐陽修、宋祁：《新唐書．韓愈傳》（台北：鼎文書局，1976 年）卷 176，頁 5269。
（90）〔宋〕蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》（北京：中華書局，1986 年）卷 17，頁 509。
引用書目
毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，台北：藝文印書館，1965 年，十三經注疏本，
王肅註：《孔子家語》，台北：台灣商務印書館，1983 年影印文淵閣四庫全書本。
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司馬遷著、裴駰集解、司馬貞索隱、張守節正義：《史記》，台北：鼎文書局，1978 年。
四川大學古籍整理研究所編，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，成都：巴蜀書社，1994 年。
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蘇軾著、孔凡禮點校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986 年。
羅聯添：《韓愈研究》，台北：學生書局，1981 年增訂版。
羅聯添：《唐代詩文六家年譜》，台北：學海出版社，1986 年。
【文章出處】
《台大文史哲學報》
〈韓愈〈獲麟解〉析論── 由「形」與「德」看韓愈之所以為韓愈〉
（2003-08-15 收稿；2003-10-15通過刊登）
網址：http://homepage.ntu.edu.tw/~bcla/e_book/59/10.pdf
【作者簡介】
方介，國立臺灣大學中國文學系教授。
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