上圖：電影鳩摩羅什海報（圖片引自網路）
唐型文化與宋型文化
一、唐代文化的淵源
唐代文化，上承魏晉南北朝。魏晉南北朝時代的文化對唐代文化直接發生影響的重要因素，不外三端：即老莊思想、佛教、和胡人習俗。其中後兩種因素自外族傳入，而且是經歷數百年的流播而形成的。唐代對這三種文化因素的承襲，也以後兩種為主。在有唐三百年的大半時間中，它們是文化的主流，造成唐代文化的異彩特色。至於中國傳統文化的儒學，從魏晉開始，即受這三種文化因素的壓制，日漸衰微；在唐代大半時間的情形，仍是如此。直到唐代後期，儒學始開啟復興的機運（編者註：唐代古文運動領袖韓愈提出道統論，及其弟子（也是侄女婿）李翱提出復性說，在儒學從先秦儒學向宋代理學的過渡中，唐代儒學復興運動的代表人物）。茲將這三種文化因素的起源及發展情形，敘述如下：
中國文化，至東漢末年已呈衰象。由於自西漢武帝以來，儒學定於一尊，缺乏新思想學術的激蕩（盪），到東漢末年，儒學漸成為一種無靈魂的軀殼。學者著重於煩碎的考據，已無義理可言，使思想界幾乎變成真空狀態：而儒者所講究的名節禮法，也漸流於虛偽；都不足以饜學者之望。當時較有獨立思想的人，大都依附於老莊。同時平民的迷信也日漸加深，道教會便在這時成立。
由於老莊思想的發展，逐漸造成魏晉南北朝時代的清談之風。這種風氣流行於當時的士大夫之間，也就是一種拋開現實專尚理辯的談論。清談的起因，一方面固由於傳統儒學的衰微；另一方面，也由於政治的黑暗。東漢末年，宦官軍閥無惡不作，國事已到絕望地步，為有識者所不滿。因此乃有兩種反動思想發生，一是崇法務實的申韓思想，一是率性自然的老莊思想。曹操是前派思想的代表，他一生始終以法術治國，摧抑豪強，整肅政風。而他的部下崔琰、毛玠之流，也都是法治的倡導者。後者在東漢末年尚找不出一個代表人物，但孔融、禰衡一般狂士的言論，已頗與儒家思想相背馳。例如孔融便曾否認父母與子女因血統關係而產生的情感（註：參看後漢書卷一百孔融傳），這種論調，已為魏晉人士歸依老莊的先導。
曹操的法治，及身而斬。由於他在政治上過重現實，因此其部下也是勢利之徒多而守正之士少。至其子魏文帝曹丕，雅好文辭，而又慕尚通遠，以致法令寬緩，政事漸至廢弛。其後直至西晉，政治始終黑暗腐化，法治精神也始終無法建立，於是老莊思想日益蔓延。一般學者，因灰心於現實政治，為免干犯忌諱，相率以談論哲理為務，清談之風大盛，事實上這也是對現實環境的一種消極反抗。
初期的清談者，以評論人物為重心，還沒有正式提倡老莊。這種風氣，導源於東漢末期的鄉黨清議。但他們不敢議及朝政，也不願涉及當時人物，只能捨近求遠，以古人為其月旦（編者註：漢代許劭好品評人物，每月變更評論品題，稱為「月旦評」。見《後漢書．許劭傳》。後用以泛稱品評人物，簡稱「月旦」）的對象。同時避實就虛，不作具體事實的評判，只著重於分析人才的理論。魏時劉劭的人物志，便是此派的代表作。到魏正始（編者註：三國時期曹魏的君主魏少帝曹芳的年號）時代（西元二四Ｏ至二四八年）的何晏、王弼，已開始祖述老莊。何晏註論語，王弼註易，都以道家的主旨，解釋儒家的典籍。此外王弼曾註老子，何晏曾作道德論，都闡揚老莊學說。老莊周易，號稱「三玄」，便是清談的主要內容。何王二人，遂被後代稱為清談的始祖。何王以後的清談者，以阮籍、嵇康等人為代表。他們正值魏晉易代之際，忌諱滋多，清談遂純務玄虛。同時清談者在行為上更流於放誕，他們的生活，通常是縱酒和不遵禮節。例如阮籍曾因司馬昭為其子炎求婚，而一連沈（沉）醉六十日以拒絕之；其母去世時，他尚在與人奕棋。嵇康則是「頭面常一月十五日不洗」（編者註：語出嵇康〈與山巨源絕交書〉）。此外，若干清談者竟至於經常裸體，這種行為可以說是對禮法的一種諷刺，而所謂禮法，也正是當時的篡竊者及其佐命功臣所加意提倡的。（註：參看林尹：中國學術思想大綱頁一一三至一三一）
清談本是對現實政治的一種逃避，阮嵇等人在政治上均未負過實際責任。但到西晉時代，清談之風，竟蔓延到政治舞臺上去。當時不少達官貴人，一方面手握重權，一方面又大談出世的玄理。把兩種相反的事，揉在一起，造成西晉政治上種種怪象，王衍（編者註：出身瑯琊王氏，為竹林七賢王戎的堂弟，在西晉官至司徒）便是這類人物的代表。從晉室南渡到南朝時代，清談竟與一般世族的日常生活無法分開，這種風氣對政治的影響是苟且偷安，不務實際；對社會的影響則是造成一種消極頹廢的人生觀。東晉時期王羲之所作的蘭亭集序，充滿人生哀樂相隨的感慨，足可代表當時一般士大夫的心理。東晉南朝的始終不能恢復故土，不能說與這種風氣無關。
東晉以後，佛學也滲入清談的範圍終，與老莊相互發明。老莊思想，以虛無為主；佛學宗旨，則以寂滅為歸。兩者的理論，本有若干相通之處，因而漸趨融合。若干佛教僧侶，為順乎潮流，多以老莊之言，闡釋佛典的精義。他們每每假借清談，與士流周旋。如東晉中期的佛徒支遁（編者註：《世說新語》稱「支公」、「支道林」），便以清談著名於時，為勝流權貴所崇敬。所以東晉南朝時代的清談，已大致是老莊思想與佛學的化合物。至於對清談不滿的士大夫，也頗不乏人，但習尚已成，非少數人的力量所能挽回。宋文帝時，設立玄學館，與史、文、儒並列為四學，清談益盛。梁武帝始崇經學，儒術稍振；但當時的經學，也受清談的影響，只充作談辯之資。直到隋朝統一，清談纔趨衰落。
道教會雖然成立於東漢末年，但其源流，則可上溯至戰國時代。戰國晚期，有所謂「黃老」思想出現，究其內容，只是老子的政治論。從戰國末到漢初，著名的黃老學者多出於齊國，而齊國又是陰陽家的發源地，因此兩者難免相互影響。漢人以老子為道家，但漢代有些所謂道家者流，實際就是求仙採藥的方士。他們多依附老子以自抬身價，因此使老子日趨神化，最後竟做了道教的始祖。
漢初著名的黃老學者，有趙人田叔和齊人蓋公。曹參為齊相時，曾受教於蓋公。其後他於惠帝時，繼蕭何為相國，便謹守無為的政治原則。文帝與其后竇氏，也都好黃老家言。文帝死后，竇后仍有左右政治的力量，因此文景兩世的政治作風，都是恭儉恬退的。從惠帝道景帝的五十幾年，是黃老思想最流行的時期。到武帝提倡儒術，黃老的政治思想開始消沈（沉）。但另一方面他崇信神仙，於是陰陽家一流的方士，也隨之興起。方士與道家本有久遠的關係，老子在古代名人中又是最具神秘性的，因此方士多自託為道家。他們已不知老子的政論為何物，只知以神仙丹藥獵官詐財而已。
因方士們的依附，道家逐漸走向宗教之路。到東漢末年，黃老被尊奉為神，道家的宗教色彩更濃。桓帝曾派中常侍左悺到苦縣為老子立祠，宮中也有黃老祠。這類淫祀（編者註：淫祀，指不合禮制、不適合的祭祀，或祭祀不在國家祀典當中的神明，即現代所謂「民間宗教」）又漸被巫師所利用，因此道家於求神鍊（煉）丹之外，平添許多中國傳統的巫術，諸如祈雨、厭詛、捉鬼、以符治病等。道家不僅本身的迷信程度加深，其流佈也越來越廣，終至民間有道教會的產生。
道教會的初創，始於順帝時張陵所創的五斗米道。他曾客居蜀土，學道鵠鳴山中，造作符書，為人治病降魔。入道者須納米五斗，故當時又稱「米賊」。張陵傳子衡，衡傳子魯，魯盤據漢中（今陝西鄭縣），因深得下層社會的信仰，成為漢末割據的群雄之一。與張陵同時的，又有道士于吉，琅邪郡人，自稱得神書百餘卷，名「太平青領道」（即太平經），內容多陰陽災異之說。他也以符水治病，尤好結交士大夫。靈帝時，鉅鹿郡（治所在今河北晉寧縣西南）人張角，根據太平經創立太平道，也以符水治病，熒惑細民。他的信眾極眾，終於釀成黃巾之亂。亂平後，太平道消滅，而張魯尚雄據漢中，自稱師君，下設祭酒以治民，其法術與太平道相似。他割據凡三十年，至獻帝末纔為曹操所平。漢中的居民受他的影響，直到南北朝時還非常迷信。但五斗米道和太平道，都還沒有奉老子為始祖。老子正式被尊為道教始祖的時代，不可確考，大概是魏晉以後的事了。
道教在晉時稱天師道，士大夫信奉的甚多。例如東晉名族王氏，便世奉此道。當時道家可分丹鼎、符籙二派，前者以燒鍊（煉）服食為事，後者以經咒醮禱為務。同時因玄學盛行，道家者流，常竊取易經、老子的義理，以自文飾。晉初葛洪所著的抱朴子，便是拿鍊（煉）丹服藥的理論，來附會易老。這類道書，甚合江左士大夫的脾胃。東晉東南沿海地區，道教尤為盛行。東晉末年的孫恩、盧循，都是以道教惑眾而倡亂的。但道教雖盛行於南方，其聲勢究不如佛教，南朝君主信道的也不多。梁武帝少時曾受道法，初即位時猶崇信道士陶宏景；陳武帝因世居吳興（今浙江吳興縣），受當地風俗影響，也信道教；但二人後來均改信佛教。
北魏君主自道武帝起，開始奉佛。至太武帝，應崔浩之請，改信道教，並奉道士寇謙之為天師，於是道教盛行於北方。其時道教若干經典儀式，多取法於佛教，但其教義仍不出符籙丹鼎的範圍，不如佛法的淵微。太武曾親至道壇受符籙，其後魏室歷朝君主即位時，也必受符籙，成為定例。東魏末年，高澄崇道，曾置館宇於鄴，使道者居之。北齊君主，多不信道。北周則崇信道教，但到周武帝時，與佛教同遭摧殘（編者註：佛教三武之禍）。道教與佛教在北方同時盛行，因此雙方屢次發生衝突。崔浩世奉天師道，因勸太武帝（編者註：北周太武帝）信道，遂有滅佛之舉（編者註：佛教三武之禍），其後更演微劇烈的政治鬪爭（註：參看牟潤孫：崔浩與其政敵（載輔仁學誌十卷一、二期合刊））。周武帝的滅佛，則係用道士張賓之言，因沙門力爭，乃並罷道教。南朝因道教的勢力，不敵佛教，始終沒有發生劇烈的衝突。
就以上所言，清談與道教，都與老莊具有不可分割的關係；同時又都受佛教的影響，而漸變其理論和儀式。道佛兩教，雖然處於敵對地位，卻也有相互影響之處。
佛教自東漢初年正式傳入中國，但當時社會安定，佛教並沒有多大的發展餘地。到東漢末年及魏晉時代，國內大亂，人民生活痛苦，精神上也缺乏寄託；加以儒學衰微，思想界幾乎成真空狀態，因此佛教遂得乘虛而入。兩晉南北朝的三百年間，佛教大盛。在其發展過程中，雖也曾遭遇若干頓挫，但始終未能嚴重影響其蔓延流佈。佛教的若干重要宗派，也於此時萌芽。
漢時僧侶皆來自西域，大都以譯經為務。最初的譯經大師，為桓靈二帝時的安世高（安息人）和支婁迦讖（月氏人）。魏文帝時，始准人民受戒為僧。其時南方的吳國境內，佛教也很流行。西晉時有竺法護者，通曉多種外國語文，從事譯經四十餘年，卷帙之多，世所罕有。他的先世，出自月氏，但他本入（人）則生於敦煌。助他譯經的則為漢人聶承遠、道真父子，均名著當世。所以竺法護也可以說是最早自譯梵文經典的中國人。西晉末年，西域僧人佛圖澄來華，他善誦神咒，並精圖讖先知之術。其後諸胡叛變，北方混亂，他以方術為石勒、石虎所崇信，並以報應之說戒其殘殺，蒙其益者甚多，諸胡遂大都奉佛。其時佛徒所譯經文，多不易索解，學者講佛，不過述其大意，以便誦習。至佛圖澄的弟子道安（常山人），始註釋佛經，詮解文義，並編纂佛教譯經的目錄。他對佛教的發揚廣大，其功實不可沒。
晉室南渡後，佛學也開始影響南方的思想界。其時南方盛行清談，佛教僧侶如竺法深、支遁等，與名士們辯論玄理，因此士流思想，沾染了不少佛家色彩。中國僧侶第一位入天竺求法的，則為法顯。他於晉安帝隆安三年（三九九年），自後秦的首都西安西行，經三十餘國，至中天竺（今印度北部）；遊學數年，於義熙十年（四一四年）自海道返回中國北方。佛教教義有大小乘之別，小乘專修個人，大乘則兼度他人。最初傳譯至中國的佛經，以小乘居多，至晉安帝時，西域僧人鳩摩羅什受後秦主姚興的敦聘，前來長安，始以傳譯大乘經典為主，並校正舊譯之誤。一時譯經之風大盛，佛教也自此成為一種普遍性的宗教。
到南北朝時代，佛教益盛，南北都瀰漫著佞佛（編者註：盲目奉佛以求福）之風。當時的君主，不少是佛門弟子。南朝如宋明帝、齊明帝、梁武帝、陳武帝等皆篤信佛教；其中梁武帝迷信之深，更為曠世希有。北朝則自道武帝入中原，便開始信佛。至太武帝，因改信道教，並懷疑沙門謀反，遂有滅佛之舉，佛法被廢棄者達七年之久（編者註：三武之禍）。到文成帝，又恢復佛法。此後獻文、孝文、宣武諸帝，莫不信佛，對佛事的靡費也越來越大。北齊的幾位君主都信佛，北周則到武帝時，又有滅佛之舉（編者註：三武之禍）。至於士大夫和平民信佛的，也極普遍，因此寺廟的建立，遍於南北。史載梁武帝時，僅建康一地，即有佛寺五百餘所，僧尼十餘萬人。而北魏孝明帝時，寺院竟多達三萬餘所，僧尼二百餘萬人。周武帝於太建六年（五七四年）禁斷佛教（編者註：三武之禍），經像皆毀，沙門勒令還俗；寺院及其財貨，均賞賜臣下。九年（五七七年）滅齊後，關東佛教也遭遇同樣的浩劫。總計武帝時寺廟被充公者四萬餘所，僧尼還俗者近三百萬人（註：見南史七十郭祖深傳，魏書卷一一四釋老志，房錄卷十一）。至宣帝，又復佛法。其後隋文帝、煬帝均信佛，佛教乃恢復從前的盛況。
南北朝時代的佛教宗派，主要可分六宗，即成實、淨土、三論、律、禪、天台六宗；其中除成實為小乘教義，其餘皆為大乘。茲簡述六宗的建立經過及其宗義：
成實宗得名於成實論，它的作者訶梨跋摩，生於佛滅後九百年。鳩摩羅什來華後，把它譯出。齊梁之世，研究成實之風甚盛，梁武帝即皈依此宗。此宗認為萬有皆空，並把空分為三個階段。第一段以為物我二者，皆是假相，是為「人空」。第二段以為物我因係假相，即所以集合而呈現假相的若干實體，亦皆是「空」，是為「法空」。第三段主觀上有一切皆空的思想，實際上仍非真正的空，必須使主觀與客觀均入於絕對的空，始為涅槃。
淨土宗以教人奉行念佛法門，求生極樂世界清淨佛土為宗旨，亦即由念佛而成佛。其主要根據為無量壽經、阿彌陀經及觀無量壽經，世稱淨土三經。漢桓帝時，已漸行於中國。至東晉，慧遠結社廬山，其宗風儀式因而大著。北魏中期，有曇鸞者，為此宗大師，與慧遠成南北二派。
三論宗係依據天竺佛徒龍樹（約為西元二百至三百年間之人）（編者註：龍樹，活動時間約在三國時代前後，印度大乘佛教兩大學派「空宗」代表思想家）所創的中論、十二門論、及其弟子提婆所創的百論而開宗派。鳩摩羅什為提婆三傳弟子，他至長安後，盡譯三論，遂成中國三論宗之祖。鳩摩羅什以後，三論宗漸衰，但仍流行於南朝。此宗主張破邪顯正，歸結於空。亦即破除一切「有所得」之見，而以「無所得」為歸。
律宗於東晉末年傳入中國北方。佛法可分三部：佛之教法謂之經，佛之教誡謂之律，弟子學者宗佛之經律而有所著述謂之論，合稱「三藏」。此宗的要旨，則以修持佛門戒律為為主。東晉末，中天竺人曇無讖來華，始譯律宗經典。但其初入中國時，尚無中心準則，因而不盛。
禪宗初祖為菩提達摩（天竺人），於梁武帝普通年間（五二Ｏ至五二六年）由南海至廣州，曾晉謁武帝，講說禪要。武帝不解，遂去北魏，至嵩山（在今河南省中部）少林寺，專修禪法。其宗義的特點是屏（摒）棄儀式，不立文字，直指本心，見性成佛。但南北朝時，其義尚不甚顯。
天台宗的宗師為智者（即智顗），南北朝末期的人，他棲身於天台山（在今浙江省東部），傳經說法，因以為宗名。又因以法華經為旨歸，故又名法華宗。此宗是中國佛教諸宗首先對佛教經典作系統之整理判釋的一宗，用以闡明法華經在羣經中的地位。可以說集判釋的大成，並為後世判釋的準則。其宗義有「一心三觀」、「圓融二諦」諸說，以為諸法不離空假，以中道觀之，始能圓融無礙。並創「止觀法門」，以為吾人普通對於宇宙人生的見解，皆是迷妄，煩惱由是而生。欲破除迷妄，則須用修行功夫，以顯現本心中的淨性。（註：參見范壽康：中國哲學史綱要頁二二六至二九一）
總之，兩晉南北朝時代的佛教雖日見（漸）盛行，但當時的佛學大師，多著重於佛經的翻譯和教義的傳播；至於發揮佛理，推陳出新，則功效不宏。由於佛徒們對佛經未曾致力於深入的研究，所以當時雖有若干宗派萌芽，但其基礎尚不穩固，無法到達輝煌燦爛的境地。
南北朝時代的社會風氣，顯然受老莊思想和佛學的支配。但兩者之外，還有第三種力量影響著當時的社會，便是胡人的習俗。魏晉南北朝時代的胡化，其根源應上溯至西漢中期。自漢武帝始通西域，其後中國更長期掌握西域的霸權，因此這個地區逐漸成為東西文化交流的孔道。中國的絲綢，輸向西方；西方的文化也大量傳入中國，除佛教外，尚有音樂、歌舞、技藝等。東漢末年至魏晉時代，胡族披猖，逼晉室偏安於江左。整個東晉南北朝二百七十餘年間，中國北方始終淪於外族。西域文化的輸入，較前更為便利；而胡族的習俗，也在無形中感染著漢人。胡俗再與佛老思想相混合，形成了這個時代中若干獨特的社會風氣，是以往儒家社會中所罕見的。
佛教之外，祆教於北魏末年自中亞傳入中國，當時稱為「胡天」。北魏、北齊及北周帝室，均有信奉者，傳佈日廣；長安、洛陽以及磧西諸州，均有祆寺。北魏盛時，西域人歸化者達萬餘家。北魏分裂後，寄居洛陽西域人大都為東魏、北齊所得，因此北齊的宮廷最為西域化。其時中國最流行的音樂是龜茲樂，直至隋唐，盛況不減。工藝技術方面，也受西域極大的影響。隋代的三大技術家宇文愷、閻毗、何稠都含有西域的血統，隋代許多宏麗精妙的建築，都是他們以西域的奇技來附合中國的規制而完成的。隋代若干偉大工程如大興城、洛陽城、仁壽宮、廣通渠、通濟渠等，也都是他們的傑作（註：參看隋書卷六八，宇文愷、閻毗、何稠傳）。至於受胡俗影響而形成的社會風氣，可分以下三點說明。
殘殺是南北朝時代主要的社會風氣之一。胡俗本好武嗜殺，這種風氣自西晉末年傳入中國，北朝所有胡族或胡化的君主，除了少數傾慕漢化的，其餘莫不嗜殺。魏太武帝和北齊諸帝的兇殘，尤著名於史冊。南朝君主，雖不及胡族君主的殘暴，但骨肉屠戮的事，也層出不窮。這種現象受胡族感染的成份較少，而與佛教有相當關係。佛教的主張出家，便是背棄倫理，根本否認血統上的情感。另一方面，佛教雖然戒殺，但有超渡冤魂和贖罪的辦法，為殺人者作護符。甚至有在殺人前之前，先燒香火，以贖罪愆的，齊明帝便慣做這種事。因此佛教雖然戒殺，卻無法止殺。
淫亂之風，也南北一致風行。這種風氣的起因，北方主要受胡俗的影響，南方則受老莊思想的影響。胡族的倫理觀念比較薄弱，因此北朝的君主及貴族，大都荒淫無度。北朝帝室最淫亂的，以北齊為最，其烝報醜行，為歷代所罕見；后妃失德的，也所在多有。但胡族的男女地位，比較平等（編者註：木蘭代父從軍），影響所及，漢人女權也為之提高，這可以當時的「妒風」之盛為證。史稱北齊時代的婦女，莫不「以制夫為婦德，能妒為女工」（註：見北齊書卷二八元孝友傳），這與儒家社會以三從四德為信條相較，不能說不是一種解放。南朝雖是中國化的正統，但環境優裕，人情耽於逸樂，又受老莊卑視禮法的影響，因而養成一種淫靡放蕩的習氣。當時的高門大家，雖猶知禮法，但內外的防閑，已較往昔為疏，名門婦女，有時也可與士大夫接談。帝室婦女，則多不講禮法，行為淫亂者頗不乏人。在這方面最有名的是宋前廢帝姊山陰公主，她曾公開擁有「面首」（編者註：「面首」是指年輕力壯的健美男寵）三十人。至於公主們的跋扈驕縱，凌制夫家，更為習見，以致當時士大夫以聯姻帝室為畏途。
另一種風氣是過度的功利主義，這種風氣由來已久（編者註：顧炎武〈廉恥〉：「頃讀顏氏家訓，有云：「齊朝一士夫，嘗謂吾曰：『我有一兒，年已十七，頗曉書疏。教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛。』吾時俯而不答。異哉，此人之教子也！若由此業，自致卿相，亦不願汝曹為之！」嗟呼！之推不得已而仕於亂世，猶為此言，尚有小宛詩人之意；彼閹然媚於世者，能無愧哉！」）。南朝士大夫所最重視的，是門第和既得權位的保持，對改朝換代，則莫不關心。至於在位者的貪污好貨，更屬常事。北朝功利主義的流行，則無疑與胡俗有關。胡俗本尚功利，其入據北方，宰制漢人，自以滿足其功利慾望為最大目標。西晉末年，胡族倡亂，莫不以殺戮劫掠為務，遂使長安、洛陽等名城大都，化為墟丘。其後晉室南渡，胡族混戰，北方糜爛更甚。後趙石虎都鄴，大興土木，窮奢極侈；北魏太武帝南伐，赤地千里；可想其搜刮之甚和劫掠之慘。魏孝文帝漢化，風俗稍正，但其後風氣又壞。貴族們的貪汙腐化，愈演愈烈，至北齊，竟到達官商不分的地步。社會上也瀰漫著重利之風，所謂「財婚」，便是最好的例證。至於這段時間殺父弒君的事特多，自然也是功利思想擴展到極致的結果。
上圖：唐太宗李世民（台北故宮博物院藏，圖片引自網路）
二、唐代的佛化與胡化
唐代文化，淵源於魏晉南北朝，其主要因素為佛老思想及胡俗，已於上節說明。本節則敘述這三種文化因素與唐代文化的關係。
老莊思想，在魏晉南北朝時代，一方面造成清談的風氣，另一方面充實了道教的內容。清談之風，自西晉以後，盛行於江左。隋朝承胡族累世的政權，以武力統一南北，南朝士大夫淪為降虜，失去政權的憑藉以及優美的物質環境，無復悠游談玄的餘暇，清談之風，因而遽衰。其後李唐繼隋而起，仍以武力定天下，雖太宗崇獎學術，但當時的文化精神，已與清談的消極思想相背馳，以是清談無由再振。雖然如此，清談的流風餘韻，仍一直維持到中唐（參看舊唐書卷一一九楊綰傳）。至於唐代的道教，雖不如佛教的昌盛，卻一直流行不衰。
道教在唐代，大體說來，是始終為皇室所遵奉的。李唐皇室之所以支持道教，一來因為老子姓李，李唐皇室，加以攀附，自謂是老子的後裔。二來因道士能製丹藥，可以滿足一般人祈求長生的心理。唐代皇帝之喜食丹藥者，頗不乏人。由於以上兩種原因，道士們乃能與皇帝接近而受其崇信。道教的缺點，在其除道德經以外，缺少益人智慧的經典，較之佛藏的淵博精微，相去甚遠。而其若干儀節，也不如佛教合理。因此道教不但無法博取知識階級的尊奉，也難以獲得民民大眾的普遍信仰；雖有皇室為後盾，其流佈仍遠不如佛教為廣。
隋文帝雖然信佛，對道教也很尊崇，曾下詔予以保護。唐高祖雖對佛道都不感興趣，但也曾親謁終南山的老子廟。太宗時。佛道均流行，而道教比較尊崇，當時道士女冠的法定地位在僧尼之上。高宗乾封二年（六六七年），追號老子為太上玄元皇帝，道教的地位益隆。到武后臨朝，因其出身於佛教家庭，久受薰染，遂加意提倡佛教。此外她並利用某些佛經，作為其稱帝的理論根據，廣為宣傳，因而佛教大盛。她稱帝後，更把佛教的地位，提升至道教之上，道教的聲勢，乃大為低降。
到玄宗，又提倡道教，一面淘汰沙門，一面尊崇道士。他一度命道士女冠隸屬於宗正寺，把他們視為宗室。又設崇玄學，置大學士一人，以宰相兼任，並領兩京玄元宮及道院。當時全國的道觀，共一千六百八十餘所；公主妃嬪，多入道院為女冠，受命「金仙」、「玉真」等封號（編者註：白居易〈長恨歌〉：「中有一人字太真，雪膚花貌參差是。」）。這時的道教，可以說達到極盛時代。肅代二宗時，因國內戰亂（編者註：安史之亂），對佛道都沒有加意提倡。德宗與憲宗，則採取佛道兼信的態度。武宗在藩邸時，即好道術。他即位後，寵信道士趙歸真、劉玄靖等，並因歸真等人的慫恿，禁斷佛教（編者註：佛教三武之禍）。其後不久，宣宗又崇信佛教，殺道士劉玄靖等十二人，道教的地位，再度降低。懿宗佞佛益篤，施捨無度，佛教益盛。但道教憑藉其與皇室的關係，終唐之世，從未遭受嚴重的挫折。
清談之風，雖至中唐而斬，道教在唐代也不如佛教之盛，但老莊思想對唐人仍不能說沒有影響。唐代士大夫，大都生活放縱，不拘小節，其原因雖甚複雜，但受魏晉南北朝以來老莊思想的感染，實為主要原因之一。對唐人的生活和思想最具影響力的，則無過於佛教與胡俗。
佛教的宗派，至唐而大興。南北朝時代，佛教雖已有若干宗派，但大都在始創階段，僅具雛形。到唐，信仰的狂熱已滅，才智之士，群趨於佛學的研究，其學益趨邃密，方法各有不同，因而宗派大盛。其時佛教的成實、淨土、三論、律、禪、天台六宗，除成實就衰外，餘均盛行於世。此外又有不少新宗派興起，重要的有法相、華嚴、密、俱舍諸宗；前三者為大乘佛教，後者為小乘。這許多舊有和新興的宗派，互爭雄長，它們的興衰起伏，把唐代的佛教世界，裝點得空前燦爛。
唐代佛教各宗派的興衰，可分前後兩期：前期由唐初至玄宗，後期由安史之亂至唐亡。
前期佛教，極盛於北方。唐初，法相、華嚴二宗，同盛於京師。法相宗又名唯識宗，其宗師為玄奘，曾至天竺遊學十七年，歷五十六國。他於太宗貞觀末年返國，其後譯經說法，創立法相宗。此宗著重心理學（唯識）及論理學（因明）（編者註：邏輯學）的研究，認為宇宙萬有，皆是吾人識的表現，亦即吾人心的所變或所造，可以說是極端主觀的唯心論。它以因明的方法，分析心理，多至六百六十法，是在作純學理的探討，已全無宗教的意味。這派思想，在天竺有其甚久的淵源，玄奘則受教於天竺的戒賢大師。
玄奘又是俱舍宗的創立者，此宗得名於天竺佛徒世親（編者註：世親，印度大乘佛教兩大學派「有宗」代表思想家）的「阿毘達磨俱舍論」。俱舍為梵文音譯，原義為「藏」，故俱舍論亦可譯為「藏論」。此論倡行「無我」說，以為一切萬有皆是因緣和合的假像，並非實在；既非實在，自然無我。由此推之，人死後亦無靈魂。陳時，僧真諦曾譯俱舍論，但信者不多。至玄奘，復譯此論，研究者日眾，漸至蔚成宗派。但此宗僅以註釋俱舍論為務，未能發揮新義。
華嚴宗以研究華嚴經得名，此宗始創於天竺佛徒龍樹（編者註：龍樹，印度大乘佛教兩大學派「空宗」代表思想家）的時代，約當中國的曹魏和西晉，其後，世親繼之（編者註：世親，時代約當中國東晉）。隋時，華嚴宗傳入中國，初祖杜順（即法順），甚受煬帝及唐高祖的敬重。二祖智儼，居於長安城南終南山，努力弘揚師說。至三祖法藏（即賢首大師），與玄奘同時，華嚴宗趨於極盛。此宗亦以研究心理學為主，但持論與法相不同。主張立一常恆不變的真心，為一切現象的根本，世上每一事物，皆是真心全體的表現。但它認為客觀的世界，可以脫離主觀而存在。
當法相、華嚴二宗盛時，其他宗派均為之失色，只有天台宗流行於南方，但聲勢不及。武后以後，法相、華嚴漸衰，大概因為它們的理論過於深邃，常人不易領會所致。繼二宗而起的，則有北派禪宗和密宗。禪宗到武后時，分為南北派，北派的創始者神秀（編者註：《六祖壇經》載神秀偈頌：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。」），南派為慧（惠）能（編者註：《六祖壇經》載惠能偈頌：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃？」）。密宗以秘密「真言」（編者註：咒語）立宗，故又名真言宗。此宗特重實踐，自誦咒以至供養、設壇等儀式，皆有一定規範，不能逾越。玄宗開元時，天竺僧侶善無畏、金剛智及金剛智的弟子不空，相偕來華，世稱「開元三大士」。他們攜有不少密宗經典，加以翻譯，因而一時稱盛。此外，律宗自唐太宗時，道宣大師依四分律樹立佛徒生活規範後，基礎漸固。此宗（編者註：律宗）雖未極盛，但持續的時間則甚久。
後期的佛教中心在南方。安史亂後，北禪衰微，而南派禪宗大盛於江南，天台宗受其侵逼，日趨沒落。其宗義則南禪主頓悟，北禪主漸修；但兩派思想的主旨，並沒有多大差別。佛教的其他各宗，莫不重視拜佛，講究禮儀。惟禪宗不然，它不但屏（摒）棄一切拜佛的禮節，有時甚至呵佛罵祖。它認為人人自有佛性，只須求諸自身，即可悟道成佛。而現性悟道是一種神秘境界，不是知識的研究可以求得的。（註：參見馮芝生（編者註：馮友蘭，字芝生）：中國哲學史頁七Ｏ二至七九九；巴壺天：禪宗的思想（載中國文化論集第一集））
禪宗思想，與天竺的佛教思想頗不相同，與法相宗的科學思辨，更不相類。倒是與儒家和老莊思想，某些地方有相近之處。禪宗思想的光大，可以說是佛教史上的一大革命。它使佛教從繁文縟節，煩瑣的思辨和天竺的形式中解放出來，加以簡易化和中國化。前期的法相宗，因崇尚細密的思辨，其宗派又淵源於天竺，因此其工作著重於留學和佛經的翻譯。到禪宗昌盛，佛徒們大規模譯經和留學的狂熱，都告終止；繼之而起的，是生活的禮儀和心性的講求。這種思想，可以說是宋代理學的先驅。唐武宗滅佛後，各宗衰微，惟有禪宗以秉首簡樸的宗風，受禍較輕，仍為士大夫所普遍崇信，漸至儒學高度的禪化。此外淨土宗也以宗義簡單，得以流傳於民間。
佛教對中國文化的最大貢獻，是佛教經典的翻譯。天竺的佛教思想，藉著這些翻譯的經典在中國散播，使中國人的思想和生活都發生了劇烈的變動。從東漢末年到盛唐時代的六百年間，因翻譯佛經而創造的新字彙和成語，便有數萬之多，對中國語文的辭彙、形式和內容，無疑有極大的助益。同時，佛教思想與以儒道為主的中國傳統思想，經數百年的激盪揉塑，而於唐代逐漸融合，形成一種新文化。唐人的詩、如王維、白居易等人的作品，已含有濃厚的佛學色彩。至於宋代的理學，則是儒學與佛學的結晶，所以禪宗也可以說是中國化的佛教。
佛教徒的譯經工作，從兩晉南北朝直到唐朝，從沒間斷過。而唐代的譯經工作，其規模的龐大，成就的高超，又遠過前代。唐代第一位譯經大師是玄奘，他於貞觀十九年（六四五年）自天竺返國，攜回佛經六百五十七部，凡五千二百卷，多為大乘經典。他回國後，從事譯經，並有高僧多人助譯，前後歷十九年，共譯經、律、論七十五部（編者註：經、律、論，合稱三藏，精通經律論的法師為三藏法師，故玄奘被尊稱為唐三藏），一千三百三十卷。從譯經的數量，可以看出他的熱誠和精力的超人。玄奘已鳩摩羅什等前人的舊譯，錯誤甚多，因此他譯精專以傳信為主。他的譯品，文字不如舊譯流暢，但忠於原著，務求存真，具有崇高的價值。唐代的譯經事業，在玄奘時代達到最高潮，其後譯事稍衰，但仍有不少成就。玄奘以後的著名譯經者，有義淨、實叉難陀、不空等人。安史之亂後，禪宗興起，譯經之風漸衰。德宗之後，譯經事業，始完全中斷。
除了經典的翻譯，唐代僧侶在學術上尚有許多其他方面的貢獻。由於他們的長途跋涉，遠赴天竺求學，他們的親身經歷，便是極好的地理資料。唐代有不少僧侶，曾把他們所經歷的國家和見聞，紀錄成書。這類書籍，不但對唐人的地理知識，大有助益，更成為後世研究唐代國際交通的重要資料。例如玄奘的大唐西域記，義淨的大唐西行求法高僧傳和南海寄歸內法傳，都是這一類的名著。
唐代的天文學和數學，都受天竺的影響，而其媒介人也是佛教僧侶。宗教與天文學有密切的關係，天文又與數學密不可分，因此不少這類的書籍，隨著佛教傳入中國（編者註：十二星座之說起源於古巴比倫，後傳入希臘及印度，六世紀隨佛經的翻譯傳入中國隋朝。最早出現「黃道十二宮」的典籍，是在隋代那連提耶舍所譯《大乘大方等日藏經》。密宗開元三大士之一的不空譯《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》已詳述黃道十二宮，到宋代十二宮已廣為人知，如蘇州宋代瑞光寺遺址所發現刊刻於北宋景德二年（1005年）的《大隋求陀羅尼經》，其上繪有環狀的十二星宮圖，與今日所見的十二星座形象已相差無幾）。唐代曾屢次改易曆法，開元時，僧一行作大衍曆，最稱精密，這是唐代天文學進步的結果。醫學也隨著佛教輸入中國，其中最為中國人士所稱許的是眼科醫學。此外如催眠術、按摩法、長生術等，也都自天竺傳入；並有不少天竺醫籍，譯為漢文。繪畫也受天竺畫法的影響，例如天竺的暈染法（即陰影法），自南北朝時傳入中國，對後來中國繪畫的風格技巧，有甚大的影響。又如中國建築中常見的牌樓，也仿自天竺。這類藝術，大都隨佛教東來。總之，在整個中國歷史上，再沒有一種外來思想，和佛教一樣影響中國人如此大而且久了。
唐代的胡化，乃承襲魏晉南北朝而擴大之。唐代武功特盛，四境大闢。李唐皇室，起源於北朝胡化的漢人，對所謂華夷觀念，本甚薄弱。唐帝國建立後，雖然對外屢次征伐，但等到外族降服，便視如一國，不加猜防。由於這種「華夷一家」觀念的影響，外族入居中國的為數極多。估計從太宗貞觀初至玄宗天寶初的一百二十年間，外族被唐俘虜或歸降唐室因而入居中國的，至少在一百七十萬人以上，包括突厥、鐵勒、高麗、吐蕃、党項、吐谷渾以及西域諸國之人，他們並有不少在中國朝庭（廷）中做官。外族來華經商傳教的，也極眾多。波斯、大食人以及西域賈胡等，遍及廣州、洪州、揚州諸地；新羅及崑崙等種人，多為國人用為奴隸（編者註：如唐傳奇小說裴鉶〈崑崙奴〉）。這些外族，定居中國，不少與中國人通婚。他們的文化也隨之傳入，在中國境內自由發展。所以唐代無論在血統上或文化上，都是大規模與外族混合的時代。
當時諸外族，以西域的文化水準最高，所以唐人吸收的外來文化，仍以西域文化為主。唐代的外來宗教，除佛教、祆教來自唐代以前，其餘如景教、摩尼教、回教，皆於唐代自中亞傳入。景教為基督教別派，於貞觀中傳入，太宗並下詔於長安建寺，名為「波斯寺」，其後諸州均各建寺。玄宗時，以景教出自大秦（即東羅馬帝國）。下詔名為大秦寺。德宗時，大秦寺僧景淨等，立「大秦景教流行中國碑」，陳述其教德業之盛。至於景教經典，唐時譯成中國文字的，數達三十五種。摩尼教傳入中國，始自武后時代。安史亂起，回紇入援，回紇人多信此教，因此日盛。其寺院自長安及於諸州，稱「大雲光明寺」。回教約於高宗初自海道傳入中國，最初只在廣州一帶流行。安史亂後，大食人自海路來華經商者日眾，寺院益多，但仍限於南方。另一方面，回教隨大食勢力的東漸，傳入中亞及天山南路。其後在中國西北及南方地區，日益擴展。
以上各教，在中國的流傳，雖不如佛教的久遠廣大，但都具有某種程度的影響，尤以摩尼教和回教為最。唐武宗排佛，並禁斷各外國宗教，祆教、景教因而衰落。摩尼教在諸新教忠實力最強，其教徒有最頑悍。自遭唐武宗禁止，各地紛起反抗，以致京師摩尼教徒死者七十二人，各地死者過半。其後摩尼教與其他秘密宗教，雖仍為唐室所禁，但人民暗自私組教會，相互傳習。其末流趨於妄誕，遂至發生叛亂。五代後梁末帝時，陳州（今河南淮陽）曾有摩尼教徒之亂。其秘密活動，至宋元猶未止息；其教義及儀式，亦與佛教相揉合。回教於唐宋時期，並不甚盛，至元朝統一後，始流傳中國各地。
宗教之外，西域的音樂、歌舞、技藝、衣食、也大都為唐人所普遍愛好。唐時，胡樂依然流行。技藝方面，如擊鞠（又名波羅球，類似今之馬球）、繩技、雙陸（大食棋戲）等，舞蹈方面，柘枝舞、胡旋舞，都自西域傳來。此外胡食（如葡萄酒、沙糖、燒餅等）、胡服（其特徵為窄領、小袖、短衣、長靴等），也都風靡一時。胡化之盛，至玄宗時達於極點。據史書記載，玄宗時，國家的禮樂機關太常，也以演奏胡曲是尚；一般貴族仕女，都喜好胡衣、胡食。可以看出糖人醉心胡化的一斑。（註：參看舊唐書卷四五輿服志）
至於魏晉南北朝的社會風氣，在唐代仍未稍改。唐代刑罰與隋制大致相同，用法雖較隋為審慎，但殘殺之風，仍未能完全戢止，而在唐代的大部分時間中出現。太宗於高祖末年，發動玄武門政變，殺其兄建成及弟元吉，並盡殺建成元吉諸子十人，手段可謂殘酷。但太宗稱帝後及高宗時代，用法頗稱寬和。至武曌垂簾及稱帝時代，為鞏固政權，採取恐怖政策，任用酷吏，大肆誅殺，冤濫達於極點。史載僅武曌稱制時代，即「先誅唐宗室外戚數百人，次及大臣數百家；其刺史郎將以下，不可勝數。」（註：參看資治通鑑卷二Ｏ五）其後中宗時代，韋后、安樂公主亂政，也承襲武曌作風，濫事屠戮。玄宗天寶時，李林甫當政，屢興大獄，冤死甚多。安史亂後，各地藩鎮跋扈，目無法紀，屠殺之風，遍及全國，愈演愈烈。唐室中央，也視殺人為兒戲。如懿宗時，流寇亂起，國如累卵，而帝因其女同昌公主死，遷怒醫官，一舉而殺翰林醫官韓宗劭二十餘人，收捕其親族三百餘人。總之，唐朝後期，屠殺之慘，較之南北朝時代，實不多讓。
淫亂之風，到唐代亦不稍止。唐代的社會，充滿色情，歌臺妓館，到處林立。文人士子，大都風流自賞，有不少韻事，流傳於後代。以杜甫的嚴正，也有挾妓的詩篇（編者註：見杜甫〈陪諸貴公子丈八溝攜妓納涼晚際遇雨二首〉），其餘概可想見。李氏皇室的淫亂，也名著史冊。太宗於玄武門政變殺建成、元吉後，並娶元吉妻楊氏為妃。高宗后武曌，本係太宗才人，致父子有「聚麀」（編者註：聚麀，本指獸類父子共一牝的行為，後比喻亂倫。語出《禮記．曲禮上》：「夫惟禽獸無禮，故父子聚麀。」麀，音ㄧㄡ，牝鹿）之譏。而玄宗貴妃楊氏，原係玄宗子壽王瑁妃。武曌的荒淫，更屬空前，他即帝位後，竟設控鶴監（後改名奉宸府），廣蓄男妾，不以為恥。推其原因，一方面由於李唐皇室出身於北朝胡化的漢人，不甚講究倫理；另一方面也是受南北朝風氣的薰染。至於唐室公主，性行驕縱，不讓前代。而公主改嫁，也習以為常，有多至四五次者。但唐代因男女地位比較平等，婦女受教育的機會較多，其知識水準，也顯然提高。
功利主義，更是唐人立身處事的準則。唐室自高祖起，至於唐亡，皇位繼承權的爭奪，幾於無代無之。骨肉屠戮，史不絕書。究其原因，自是為權力慾所驅使。唐代官吏，大都通權達變，勇於進取，因此能臣極多；但欲求高風亮節，謙讓恬退之士，則不可多見。此種風氣，更瀰漫於知識界，文人學士，為求顯達，多鑽營奔競，不擇手段。狂傲如李白，亦曾上書韓荊州（編者註：見李白〈與韓荊州書〉），祈求援引。一代文宗儒韓愈，當其不得意時，也曾屢次上書宰相，以求委用，措辭極為謙卑。而其作品中，更多諛墓（編者註：諛墓，嘲笑為人作墓誌而稱譽不實。《新唐書．卷一七六．韓愈傳》：「後以爭語不能下賓客，因持愈金數斤去，曰：『此諛墓中人得耳，不若與劉君為壽。』」）之文。至於科舉士子，於應試前之干謁權貴，以冀高中，更視為當然。由於嗜慾多，而致天機淺；唐代除若干僧侶外，所以缺乏第一流的思想家者，實與此種風氣有關。
總之，唐代社會上若干獨特風氣的形成，實直接承自南北朝。從好的方面看，自魏晉以降，思想界脫離儒家的束縛而得到解放，同時又注入胡族的勇敢進取的精神。佛老思想與胡人習俗，經數百年的揉塑混合，乃能下開隋唐的盛世，文治武功，均極輝煌。從壞的方面看，儒學究不失為維持社會政治秩序的較好辦法（編者註：古時無法治觀念，只能倚賴儒家道德維繫社會秩序，但以今日而言，除儒家道德外，建立公民法治社會。也是維持社會秩序更好的辦法），儒學既衰，以佛老胡俗形成的政治秩序，始終動盪不安。隋帝國維持不久即告亂亡，固不待言；而唐帝國的盛世，遠不如兩漢的長久，也正由於這種文化的缺陷。
上圖：韓愈（圖片引自網路）
三、唐代民族思想的滋長與儒學的復興運動
唐代雖是大量吸收外來文化的時代，但安史之亂後，唐人的夷夏觀念，漸趨嚴格，對外來文化也開始採取敵對態度。國人的民族思想所以在中唐以後日漸滋長，最主要的原因有二：一是由於外族叛亂及侵凌的刺激。安史之亂，是中國境內胡族的大叛亂，幾使唐帝國趨於瓦解。經八年血戰，亂事雖勉強平定，但唐代前期的盛世，已一往而不可復。繼之而起起的是安史餘孽的割據河朔，外族如吐蕃、南詔的乘機入侵，由是引起國人對外族的仇視。二是科舉制度的發達。唐自太宗施行科舉，歷朝諸帝，均大力提倡，用以籠絡英俊，粉飾太平。才智之士，羣趨科舉考試以取富貴，社會上逐漸形成重文輕武的風氣，進而產生中國文化至上的觀念。對外族的尚武精神及其文化，自然輕視卑棄。基於上述兩點原因，國人仇視外族及其文化的態度，日益堅決；相反的對中國傳統文化產生熱愛，逐漸建立了以中國為本位的文化。這兩種現象，從唐朝後期直到明清，持續了一千餘年。
李唐皇室，起源於北朝胡化的漢人，他們的民族思想，亦即所謂夷夏觀念，本甚薄弱。唐太宗曾說：「自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一。」（註：見資治通鑑卷一九八貞觀二十一年。）貞觀初，唐平東突厥，其酋長任職中央，五品以上者達百餘人，突厥人入居長安的也將近一萬家。這種華夷一家的盛況，可以說是空前未有的。太宗以後，華夷一家的觀念和政策，仍為唐室所繼續保持。高宗、武后之世，科舉始盛，國人逐漸棄武就文，風氣所趨，唐初百戰百勝的漢將雄才，至此已不可多見。武后天授中，泉獻誠以高麗亡國降虜，其弓馬便捷竟列中央武官第一，其次則為薛延陀人薛咄摩（註：參看舊唐書卷一九九尚高麗傳附泉獻誠傳）。當時漢將的武技，既已遜於蕃將，漢人將才之凋零，從而可知；而民族尚武精神的日見消失，由此亦可得一證明。
玄宗時，漢人尚文之風，達於極點。杜甫「遊何將軍山林」詩云：「將軍不好武，稚子總能文。」（見杜詩詳註卷二）按何當為彍騎十二衛之將軍，徒知悠遊山林，不理武事；而童稚亦復附庸風雅，則世風之萎靡可想。又史稱玄宗天寶中期，「承平日久，議者多謂中國兵可銷。於是民間挾兵器者有禁，子弟為武官，父、兄擯而不齒。猛將精兵，皆委於西北，中國無武備矣。」（註：見資治通鑑卷二一六天寶八載）在這種情形下，異族將領的重要性日增，武將之缺，邊防之任，遂不得不由此輩充選。加以高宗末年以後，突厥、契丹、吐蕃諸族，同時熾盛，給予唐室莫大的侵擾。而玄宗復銳意開邊，對蕃將倚仗更殷，遂至沿邊十節度使，率由胡人充任。胡人屯聚邊疆，勇武是尚；而內地尚文風，蔓延益烈；雙方在精神文化上的對立，於天寶承平之日而業已形成。又以府兵制的廢壞，內地成真空狀態。因此安史之亂，能一舉滔天，幾亡中國。這種情勢，實是唐室提倡文人政治自然演變的結果。
安史亂起，唐室怵於禍害，對武仁深懷顧忌；夷夏之防，也因而轉嚴。宦官所以能乘時擅權，出任監軍，入統禁旅，朝廷惟其言是聽，便是唐室此種觀念所造成的結果。其後大亂雖勉強平定，但河北、淄青等地，仍為安史餘孽所盤據。此輩實力強固，非尚文的中央政府所能征服，終於迫使唐室予以放棄，視同化外，儼然敵國。至於唐室中央對待其嫡系的將領，也極盡猜防的能事，尤以異族將領為甚。安史亂後，若干有功異族將領如僕固懷恩、李懷光等人的叛變，都與受中央的猜忌歧視有關。河北藩鎮的將士，多為胡人，他們控制的地區，因之日益胡化，而胡化區遂由邊疆展延至內地。胡化的特徵，是卑視文教，崇尚武力。而北方民性強悍，亦最易感染胡風。唐室中央，仍一貫的盛倡科舉，崇獎文辭。河北藩鎮與唐室中央所直接控制的地盤，在精神文化上既已形成兩個截然不同的敵對地區，唐帝國名義上雖是一統，實際上已是分裂之局（編者註：此情況與民初北洋中央政府與各地軍閥之關係近似）。
憲宗時，因代德（編者註：代宗、德宗）兩朝的積儲，對藩鎮痛加撻伐，河朔一度歸命。但唐室仍以文治手段，管理其他，終不能為河朔人所悅服。穆宗時，以張弘靖節度盧龍，而弘靖不知適應當地的風習，仍以內地簡靜迂緩的作法治軍理政。其從官韋雍等，輕狂嗜酒，卑視武夫，動輒詈之為「反虜」；又謂軍士曰：「汝輩挽得兩石力弓，不如識一字丁。」（註：見舊唐書卷一二九張弘靖傳）由是盧龍突叛，諸鎮繼之，數月之間而河北變色。其時上距憲宗時諸鎮從服，不過兩三年。弘靖本為內地的能吏，而一帥盧龍，立釀巨變；可知河朔獷悍之風，業已根深蒂（柢）固，非中央尚文之政所能感化。至於唐室中央嫡系藩鎮的節度使，也多用文臣，且多由宦官的推引而膺選。其中雖不乏豪傑之士，但究以怯懦貪瀆不任軍事者居多。河朔再叛，所以終唐之世不能復取，與此甚有關係。唐室既棄河朔，而舉國視其地如夷狄，不屑與同。這與唐初華夷一家的思想，已有極大的距離，也視安史亂後唐人夷夏之辨漸嚴的明證。到五代，石敬瑭父事契（編者註：石敬瑭稱遼太宗耶律徳光為父皇帝，自稱兒皇帝，向契丹稱臣），一舉割燕雲十六州。當地居民，久染胡化，精神上反與異族接近，因此割地時竟無絲毫阻礙。
安史亂起，吐蕃乘機入侵，數年之間，侵陷河西、隴右數十州。另一外族回紇，則與唐親善，曾四次遣兵入援。但回紇恃功而驕，行為橫暴，甚為國人所厭惡。亂平後，回紇又與唐室成立一種國際貿易，以他們特產的馬，向唐強迫傾銷。當時回紇馬一匹可換唐絹四十匹，但馬的體質劣弱，多無用處，唐室亦爾虞我詐，將絹疏織短截，以充匹數。唐人對回紇的印象，極為惡劣，大詩人杜甫、白居易都有罵回紇人的詩。杜的「留花門」，以回紇傾國而至，損毀田原，引為深憂，認為不當留其人於中國。白的「陰山虜」，更直言不必以誠實之道待回紇。德宗時，振武留後張光晟更曾一舉殺回紇使者突董及其隨員九百餘人。但大體說來，安史亂後，唐室一直維持「聯回抗吐」的政策，一意籠絡回紇，備禦吐蕃。這政策甚有成效，終使中國轉危為安。文宗時，回紇為黠戞斯（編者註：黠戞斯汗國，被中國史書稱為「結骨」、「堅昆」，最早的記錄是在唐朝時期寫，其前身堅昆，原附屬於匈奴，今日屬葉尼塞吉爾吉斯人）所破，諸部逃散。其中一支南逃，於武宗時進窺邊境，屢為唐室所敗，降者數萬人。唐室把回紇降眾拆散，分交全國各地的節度使統轄。這辦法深含防制之意，與唐太宗平東突厥後，把整個中國北邊交給突厥人居住的措施，已大不相同。
中唐以後，國人的民族思想滋長，對異族的仇視防制，已如上述。此外唐人對異族文化，也漸有歧視之意。對胡俗漸感厭惡，對佛教也由狂熱的信仰變為公開排斥。由於這種文化意識上的自覺，逐漸引起儒學的復興運動。
玄宗時，士女多衣胡服。胡服的特徵，為短衣窄袖。安史亂後，唐人的衣著，已恢復舊觀，改尚寬長。此點近人已有論述，不必贅言。但當時胡風並未盡除，國人仍有椎髻赭面的風習。白居易詩：「圓鬟無鬢椎髻樣，斜紅不暈赭面狀。昔聞被髮伊川中，辛有見之知有戎。元和妝梳君記取，髻椎面赭非華風。」（編者註：節錄自白居易新樂府詩〈時世妝〉），椎髻為北狄裝束，赭面為吐蕃習俗，而居易以其非華風，至以「被髮伊川」喻之，則其對胡風的厭惡，可以相（想）見。這與盛唐士女的觀念，完全相反。（註：見：傅樂成．唐代夷夏觀念之演變）
安史之亂以前，佛教僧侶的地位極高。當時南北朝時代佛徒傳教譯經的狂熱已減，才智之士，多沉潛於佛學的研究，因此宗派大興，佛學益趨精微。但佛教雖盛，同時卻也遭遇兩種中國傳統文化力量的無形抗拒。其一是科舉。因科舉須考試經書，知識份子為求取功名，參加考試，不能不讀儒家經典，因而無法專究佛藏。二是中國人的家族觀念。國人素來重視家庭，以結婚生子為無可推卸的天職，至有「不孝有三，無後為大」的典訓。因此對佛教的出家修行，大都不敢嘗試。這兩種力量，是佛教在中國始終無法克服的困難問題。安史亂後，禪宗盛行，此派不重儀式、文字，主張明心見性，頓悟成佛。因此國人不必出家，亦可信佛，又可讀孔子之書，獵取功名。而禪宗宗義，與儒家心性之學，頗有相通之處，不特兩者並無違逆礙，而禪學且可有助於儒學的深入研究，為儒學闢一新境，因此士大夫多好禪學。這種現象，固然使儒學漸受佛學的浸潤，但從佛教在中國的發展過程來看，禪宗之興，也可說是佛教對中國傳統文化的一種妥協表現。同時自禪宗盛行後，佛學的研究之風漸息，也是佛教衰落的象徵。佛教既衰，遂啟儒學復興的機運。若干士大夫，為提倡儒學，遂排斥佛教。禪學雖漸入於儒，但佛教宗派，不止禪宗一宗，其天堂地獄因果報應之說，以及拜佛求福的種種儀節形式，皆與儒學不合。若干士大夫復受民族意識的驅使，遂起而排佛。唐代第一位公開排佛的，是中唐時期的大文豪韓愈。
憲宗曾命人迎佛骨於鳳翔（今陝西鳳翔縣）（編者註：陝西鳳翔法門寺），留宮中三日，以求福祉。朝臣韓愈上表論諫，痛詆佛教，被貶為潮州（今廣東潮安縣）刺史。韓愈闢佛的理論，純以傳統的儒家思想為依據，他對佛教並無深刻的認識，所言甚為俚淺。他的結論，只是認為佛教來自夷狄，非先王之教，不宜崇信；對佛家的因果報應之說，表示懷疑而已（註：韓愈諫迎佛骨疏，載舊唐書卷一六Ｏ韓愈傳）。這類批評，在當時並沒有發生多大影響。但其在舉世滔滔之際，言人之所不敢言。其民族思想的濃烈，對中國傳統文化態度的忠實，實為有唐以來的第一人。
韓愈並提倡古文，主張為文應效法古代經典以及秦漢時代文章的體例，反對魏晉南北朝以來的駢儷文體。他並主張「文以載道」，他所謂的道，也就是儒家思想。他的提倡古文，實際也是對佛教的一種排斥。因為自南北朝以來，駢文盛行，佛經的翻譯，也無形中受了這種文體的薰染，不少譯成的佛經，文辭優美，深具駢偶風格。他主張屏（摒）棄駢文，自然也包括佛經文字在內，實含有「正本清源」的用意。到宋代，古文大盛，風靡一世，雖不能說是韓愈一人之力，但他確是開風氣的先驅。蘇軾說他「文起八代之衰，道濟天下之溺」。（註：見蘇軾：潮州修韓文公廟記（載蘇東坡全集續集卷十二））可見宋人對他的崇拜。總之，韓愈是唐代科舉制度培養成的士大夫對外來文化發動猛擊的第一人，他闡發了儒學的權威性和正統性，也開啟了唐代及其以後儒學復興的機運。
談到唐代儒學的復興運動，不能不追溯魏晉南北朝以及唐代前期的儒學概況。東漢以後，儒學漸趨衰微，玄學語佛學繼之而興。雖然如此，儒學卻始終有它自己的領域，經書仍是不少人研究的寶典。玄學與佛學，遠不如儒學與政治的關係來得密切；儒家政治理論的完整，更非佛老所能及；因此它們無法取代儒學的政治地位。歷代的中央政府，無論尊儒與否，總有借重儒學之處。所以不管道教或佛教，在政治上如何為統治階級所崇信，在社會上如何流行，儒學仍能衰而不絕。魏晉南北朝時代如此，隋唐也是一樣。
東漢的儒學以鄭玄集大成，他治經兼重古文和今文。所謂古文，是漢代陸續發現的秦以前的古文儒家經典，今文則是漢人以當時文字追憶記錄而成的經書。其後是曹魏的王肅，極端相信古文，風向所趨，所有古文家的學說，都有人研究。而漢代古文經學未立學官的，魏時也都列入學官。古文盛行以後，諸家又各分派別。例如周易有王弼、鄭玄二家，毛詩有鄭玄、王肅二家，左傳有服虔、杜預二家，立說頗多不同。東晉以後，經學又分為南北二派，各有所宗。南派周易宗王弼，尚書宗孔安國，左傳宗杜預；北派則尚書、周易宗鄭玄，左傳宗服虔；詩則南北同宗毛公，禮記同宗鄭玄。大體說來，南派多宗魏晉人的傳註而雜以玄學，北派則猶宗晚漢經說。兩派的治學方法，也不相同，大抵「南人簡約，得其精華；北學深蕪，窮其枝葉。」（見北史卷八一儒林傳）這可以看出南學深受玄學的影響，北學猶襲東漢儒者考據的遺風。
隋統一後，南學漸盛。陸德明作經典釋文，偏重南學，風行一時。至唐太宗，以經籍文字，謬誤甚多，乃於貞觀四年（六三Ｏ年）命顏師古考訂五經。七年（六三三年），頒行全國，是為五定經本（五經定本）。其後又詔孔穎達與諸儒撰定五經義疏，至十六年（六四二年）書成。復經考正損益，至高宗永徽二年（六五一年）始頒行全國，是為五經正義。五經指周易、尚書、左傳、毛詩、禮記，正義於前三者的註疏，均採南派；因此經學統一，北併於南。此後五經正義成為中央官學的讀本以及科舉考試經書的依據。此外唐太宗於貞觀二年（六二八年），始立孔子廟堂於中央官學。高宗時，兩京國子監及天下諸州，均設孔廟。（註：參看舊唐書卷一八九上儒學傳及唐會要卷三五）由此可見，唐室雖在佛教風靡之時，而對儒家的尊崇和儒家經典的整理，仍勉盡其力。
五經正義頒行後，經學定於一尊。其優點在於廓清雜說，使學者有所遵循；同時無形中抵拒佛學的薰染，保持儒學思想與研究上的獨有領域。其缺點則因官學及科舉（以明經科為主）考試，不能與正義學說相違背，因有此種約束，反而阻礙經學研究的進步。因此唐代除孔穎達、賈公彥等人外，竟沒卓異的經學家。但一部書絕不可能毫無錯誤，也不可能永遠為人尊奉，因此高宗以後，漸有反對五經正義的言論出現。武后長安三年（七Ｏ三年），王元感上尚書糾繆、春秋振滯、禮記繩衍等書，皆與正義立異。武后命弘文、崇賢兩館學士審查，評價甚高，因而下詔褒美。此後正義漸不為人所重，儒學界形成一種懷疑舊註、崇尚新說的風氣。而正義在經學界的權威地位，前後不過五十年而告動搖。
代宗大曆以後，經學者多標新立異，不守舊說。例如啖助作春秋集傳，雖採三傳，各取所長。陸淳作春秋纂例等書，抨擊三傳，自以為臆說解經。此外如成伯嶼的毛詩指說，李翱的易詮等，皆尚新說。這類著作，因過逞私意，本身並無多大學術價值。但影響所及，遂開後世懷疑古經的風氣。另一方面，因學者不遵舊說，自創新意，儒家經典舊日註疏的堤防盡失，佛學遂得日益浸潤於儒學的領域中。所以雖有人致力於儒學的復興運動，但儒學的內容，已滲入大量的禪學思想，在本質上已非先秦兩漢之書。
韓愈致力於儒學的提倡，可於其原道一文中見其精義。他闡明堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一貫的道統（編者註：道統之說，由韓愈明確提出，韓愈〈原道〉說：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。」韓愈〈送王秀才序〉又說：「孟軻師子思，子思之學，蓋出曾子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。」韓愈本人則以孟子繼承者自居，其於〈與孟尚書書〉自謙說：「韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃欲全之於已壞之後。」），並極其推尊孟子，認為得孔子的正傳。自揚雄以後，孟子不響，有唐後期的儒者多注重心性之學的研究。而孟子為先儒論性最為用力之人，其談心性及修養方法等所引起的若干問題，於禪學中可以覓得相當的解答。因此孟學既盛，無形中加深儒學與佛學的關係。孟子一書，遂成為宋代理學家所依據的重要典籍。又因大學有「正心」、「誠意」之說，韓於原道一文中也特別提及。但他說：「古之所謂正心而誠意者，將以有爲也。今也（編者註：也字下缺「欲」）治其心而外天下國家。」這幾句話在著重說明儒佛「治心」的用意和結果的不同。此後大學一書也成為宋代理學家主要依據。（註：參看馮芝生（編者註：馮友蘭）：中國哲學史頁八Ｏ一至八Ｏ四）此外他曾作原性一文，主張發揮孔子性說之長，並無新義。同時文中對於雜用佛老學說而言性者，表示不滿。（編者註：韓愈屬於捍衛儒學思想絕對純正性、不容佛老思想混入的儒學基本教義派）
就以上所言，可知韓愈雖也談論心性，但仍堅決排佛。他被貶至潮州後，因與高僧大顛往還，頗受影響，其排佛的態度，乃漸不如以前的強厲。但終其一生，他對佛教始終抱「不服輸」的態度，而諱言其對佛學的興趣。事實上自韓以後，儒學與佛學的關係，日趨密切，漸至於融合。而韓的弟子如李翱等以及後來的宋儒，也都採韓愈的態度，他們的儒學，雖以兼採儒學，但仍堅不承認受佛學的影響。總之，韓愈可以說是宋明理學家的先驅，他的「道統」之說以及對孟子、大學的尊崇，皆為後儒所保持，而「道學」一詞更成為宋明新儒學的專名。他也可以說是中古時代從事建立學術道統亦即中國本位文化工作的第一人。
李翱曾與高僧惟儼（編者註：藥山惟儼，中唐一代禪宗宗師，石頭希遷禪師法嗣）論學，頗有警悟。他曾作復性書，表面遠攀儒家經典如中庸等書，而不及佛典，實際其中已雜有許多佛家理論。例如書中所謂「聖人」，乃是以盡人倫，行禮樂，而達到其至高的修養境界者。這種與宇宙合而為一的境界，與佛學的涅槃，並無二致。此外他認為修養成聖的方法，第一步為「知心無思」，與佛學所謂的「真心無覺」，其意也正相吻合。但李翱雖援引佛理，但講求修齊治平，並未喪失其儒家的立場。他的用意，只是使佛學儒化，而非儒學佛化，所以他認為最高的境界，仍須於人倫日用中修成。宋代理學家也遵循此意，雖援佛入儒而依然排佛。總之，韓愈、李翱已確定了宋代理學的基礎及輪廓，而李的貢獻，較韓尤大。
上圖：宋太祖趙匡胤（台北故宮博物院藏，圖片引自網路）
四、宋代中國本位文化的建立及其影響
唐亡於藩鎮，繼之而起者為五代。五代時期的政府，則是唐代藩鎮的延續。其中後唐、後晉、後漢三朝，均是沙陀人所建。在五代時期的五十餘年中，是純粹的武人政治，文人地位大為低降。但中唐以後漸趨嚴格的夷夏觀念，卻未因此而廢絕。沙陀人因久居中國，沾染漢化，身雖為夷，而每每自居為夏。當時契丹強大，控制中國的北方政權，而唐、晉、漢君臣，曾有不少表現出強烈的民族意識，與契丹對抗，雖身死國亡而不惜。後唐廢帝時，石敬瑭反，帝寧拒契丹之援，而不與之和親。晉出帝初即位，納朝臣景延廣的建議，對契丹稱孫而不稱臣，卒以此挑起戰端，淪為降虜。此類史實，皆沙陀以中國自居的明證。其後郭威以漢人建立後周，曾親赴闕里，祭祀孔子，開始表示對中國傳統文化的尊重。到世宗，延聘儒學之士，考察制度，訂正禮樂刑法，翻（幡）然有偃武修文之志。他是五代惟一有計劃的消滅武人政治的君主，從而奠定了北宋文人政治的始基。（註：見：傅樂成．沙陀之漢化）
宋代提倡文人政治，科舉轉盛，而儒學益尊，科舉制度逐漸成為發展儒家思想學說的工具。加以外患不息，宋人的民族意識也日益深固。民族意識、儒家思想和科舉制度是構成中國本位文化的三大要素，這些要素都在宋代發展至極致。儒家思想學說受了民族意識和科舉制度的保護支持，成為舉世獨尊的顯學。從北宋起，儒學支配中國的政治動向及社會人心垂千年之久，其尊崇與強固，較兩漢猶有過之。
宋室為矯唐末五代武人亂國的積弊，提倡文人政治，嚴禁武人干政。由是科舉復興，科舉出身的士大夫的地位益為隆崇。但因矯枉過正，造成重文輕武的現象，以致國勢不振。宋代科舉考試的科目內容，也漸有統一的趨勢。唐代科舉考試，每年舉行，約分十餘科，而以進士、明經兩科的應試者為最多。進士重文學，明經重經學，每年以明經進身者約一百人，而進士不過一、二十人，因此進士科最為世人所重。宋代科舉考試的時間，初無定制，至英宗始定為三年一考。其科目雖有多種，但其獨重進士的程度，較唐猶有過之，其餘不過聊充點綴。朝廷對進士倍加寵重，錄取人數也遠較唐代為多，因此進士科成為士人競趨的對象。
神宗時，王安石變法，改革科舉制度，罷除諸科，獨存進士。此外又立明法，作為不能業進士的舉子的進身之第。考試內容，則廢除帖經墨義，改試諸經大義。與試者必須通經而有文采，始能中格，與帖經墨義的粗解章句不同。安石並訓釋詩、書、周禮三經，號稱「新義」，以為經義考試的標準。此外自京師至各州縣，均設學校，宦家子弟，可免試入學。在校成績最優的，可免除初試，直接參加最後的「殿試」，用以提高進士科的水準。其後黨爭激烈，辦法屢有更易，但經試大義，則相沿未改。南渡以後，科舉仍重進士。考試內容，則分兩科：一以試經為主，一以試詩賦為主；但前者仍兼試詩賦，後者仍兼試經義。這種辦法，初行於北宋哲宗時，南渡後始成定制。進士之所以分科，實因當時北人素好經學，南人擅長文詞，不得不行此法，以為調劑。
至於宋人的民族意識，也日益強烈。科舉制度與文人政治造成士大夫的自尊以及對中國文化的竭誠崇拜和擁護，因此自然卑視外族文化。加以契丹、女真等外族的侵凌，遂使宋人對異族於卑視之外，益以仇視。宋人好談春秋，如孫復、胡安國等，皆以春秋之學名世。孫著春秋尊王發微一書，主張「安不忘危，治不忘亂，講武經而教民戰。」安國曾進高宗政論二十一篇，其論立志，謂「當必志於恢復中原，祇奉陵寢；必志於掃平讎敵，迎復兩宮。」（註：參看重編宋元學案卷二「泰山學案」及宋史卷四三五胡安國傳）朱熹以理學名世，但其所著資治通鑑綱目，踵事春秋，而以蜀漢為正統，其意即在否定北方外族政權的正統性及合法性。此外宋人雖然因對外戰敗，屢訂屈辱條約，但從未效法漢唐，與外族和親，這些都是宋人民族思想的具體表現。而北宋屢次伐金，也都是宋人不甘受外族侵凌的明證。
北宋神宗時，王安石變法，整頓軍隊，創保甲法，對百姓施以軍事訓練。八年之間，得民兵七百萬。及安石去職，舊黨當政，盡廢新法，既練的民兵，全無所用。但到南宋初年，岳飛、韓世忠、張浚諸將，皆圖恢復中原，而宋室的兵力驟強，迭立功績。岳飛提一旅之師，屢挫金人的百萬精銳，幾復中原。宋室武力於此時突然強勁，固由於宋人的憤恨外侮，敵愾同仇，而安石保甲法教民習戰的成果及影響，當亦為主要原因之一。如非高宗怯懦，信任主和的奸臣秦檜，且狃於重文輕武的積習，深恐一旦功成，武人難治，遽爾下詔班師，與金人議和，則河山再造，指日可期。及岳飛被殺，韓世忠解除兵權，宋室的武力，從此不振。結果惟有稱臣納幣，以苟延歲月。
金宋議和後，宋人的民族思想，並未中斷。孝宗即位後，銳意恢復。但高宗時代的名將，至此業已凋謝殆盡，碩果僅存者，只一張浚。浚雖忠誠謀國，但其勇略較之岳飛、韓世忠等人，相去甚遠。孝宗以張浚北伐，不旋踵而有符離之敗，不得已再與金人議和。和約改金宋為叔姪之國，宋主稱金主為叔，不再稱臣。並改「歲貢」為「歲幣」，且較前略有減眼。宋雖未能收復失土，但從此兩國外交立於平等地位。設宋室不敢一戰，則必仍稱臣納貢如舊。和約未立時，張浚已死。浚臨終手書付二子曰；（：）「吾嘗相國，不能恢復中原，雪祖宗之恥。即死不當葬我先人墓左，葬我衡山下足矣！」（註：見宋史卷三六一張浚傳）其忠慨遺恨，躍然紙上。
南宋時，理學昌盛，為世所宗。但永康學派諸子如薛季宜、陳傅良、葉適、陳亮等，皆反對理學家的高談心性，不切實用，而以經綸當世之務相號召。此派對朝廷的偏安一隅，士大夫的宴安苟且，深為不滿。葉適、陳亮，尤主張恢復金甌，以雪國恥。寧宗時，韓侂冑專權，欲伐金立功，葉適諸人，多所贊助；愛國詞人辛棄疾，詩人陸放翁均親附之。但侂冑不諳軍略，伐金敗績，致為朝臣石彌遠所殺，函首於金，再訂屈辱條約。侂冑奢侈驕橫，輕舉妄動，其誤國之罪，固不可辭，但其不忘仇敵，志切恢復，其勇氣亦自可嘉。惟因其生前，倡「偽學」之禁，敵視理學家朱熹等人，為清議所不容，遂橫被一世惡名。侂冑死後，宋室於敗喪之餘，不敢再戰，而國勢益形不振。
自侂冑北伐失敗，金亦因蒙古勃興，屢遭侵略而日趨衰微，雙方相安無事者六七十年。宋理宗時，金益不振，宋室遂聯蒙古滅金。夙仇雖復，而新敵益強。蒙古橫跨歐亞，所向無敵。但其侵宋，卻遭遇空前未有的困難。宋以名將孟珙鎮江陵，余玠守四川，固守上流，保障東南，局面一時甚安。余玠余四川採「山城設防」之策，與蒙古大小三十六戰，皆有勞效。其後孟、余相繼死，蒙古遂大規模入侵。元憲宗蒙哥於理宗寶祐六年（一二五八年），領兵十萬侵宋。次年，進圍合州釣魚城，守將王堅、張珏拒守，苦戰數月，蒙哥傳為飛矢所中，死於釣魚城下。此一舉世無敵的大汗，竟死於一座孤城的攻防戰忠，堪稱奇蹟。其後宋室因奸臣賈似道亂政，名將凋謝，國事日非，但猶戰鬪二十年，始告滅亡。總計自金亡至宋室傾覆，宋人與蒙古苦戰凡四十五年，較之蒙古的橫掃歐陸，所向無前，實不能同日而語。而南宋之亡，陸秀夫負帝昺蹈海於厓山，從死者數萬人，其壯烈可謂史無前例。如非當時士大夫具有高度的自尊心和民族意識，焉能至此！
北宋的儒學，仍盛行唐中葉以後以新說解經的疑古風氣。王安石著三經新義，其解釋自與傳統的注疏不同。此外如歐陽修（脩）、蘇軾等，對古代某些經典的部分內容，抱懷疑態度，自然也都是受這種風氣的影響。這種風氣的持續，所以如此之久，主要由於唐宋時代的政府和社會，崇尚文學，明經並非士人的唯一出路；加以思想比較自由，學者不願死守傳統的經註，而思自創新見。又受佛學的影響，儒學的內容也因而發生變化。這種風氣，最初是懷疑古經，發揮新義，漸而形成一種新學派，即所謂「理學」或「道學」，也可以說是一種新儒學。理學家的最初目的，本在中興儒學，抵制佛道。但他們所討論的若干問題，諸如心性和宇宙問題，先儒不常論及，因而無形中蹈襲了佛道的理論和方法。尤以佛家的禪宗理論，對理學的影響最大。
宋代理學的初興，約在真仁（編者註：宋真宗、宋仁宗）之際。初期的理學家，以周敦頤、邵雍、張載為最著（編者注：前期理學為宇宙論時期）。周是宋代理學的開山祖，從他起宋儒開始談宇宙問題，就宇宙的本體，推論到人生的正道。他以易、中庸二書為骨幹，雜以佛老，建立其本體論。他的太極圖說。可稱為代表作。此外邵的皇極經世，張的正蒙，都是這方面的名著。周邵之學，淵源於五代末年的道士陳摶（編者註：號陳摶老祖、希夷先生、睡仙，相傳創立紫微斗數）；張載少時，也曾致力於佛老。從這些地方，可以看出他們與佛老的密切關係。周於討論宇宙問題之外，更闡明心性義理的奧秘。他所謂「人極」亦即做人的最高理想，是仁義中正。修養的方法，在靜與思，靜始能無欲，思始能通微。通微可以漸達於無思，無思始合於誠，合於誠者便是聖人。張載在這方面，也有很多發揮。他認為聖人視萬物為一體，破除我與非我的界限，亦即是天人合一的境界。以此推之，人體即宇宙之體，人性即宇宙之性。吾人應以宇宙為父母，眾人作兄弟，萬物為同類。自親親之道，擴充至大公無我，汎愛一切，始為對宇宙萬物應有的態度。
繼起的理學家，以程顥、程頤為首。二程少時曾受學於周敦頤，博覽諸家，出入佛老者近十年；然後研習六經，發為學說。二程皆有語錄，頤並著易傳一書，為畢生精心之作。他們雖也探討宇宙問題，但重點則在心性（編者注：中後期理學為心性論時期）。因為人對宇宙的瞭解有限，由宇宙轉論人生，實太牽強，不如直接從實際的生活經驗，來建立人生的理論；這是二程在理學上的最大貢獻。他們以「持敬」、「致知」兩點為學說的主旨，主張存養在誠敬，致知在格物。依據實際的生活和內心的經驗，教人在修養上選擇自己的方向，而求身心與道一致。宋代理學，到二程纔開始確立系統。二程的學說，大同之中，也有小異。例如「敬以直內，義以方外」，以為學者須先認識「仁」的原理，然後以誠敬保持之，自可到達「仁」亦即天地萬物合一的境界。這種理論，實開南宋陸象山心學的端緒。程頤則主張「涵養須用靜（敬），進德在致知。」比較注重格物窮理，可以說是南宋朱熹一派學說的先驅。
到南宋光寧（編者註：宋光宗、宋寧宗）時代，理學趨於極盛，最著名的理學家為朱熹。他少從大儒李侗問學，侗學則淵源於程頤。熹平生著述極富，包羅至廣。為學側重致知，認為求學必先窮理，窮理至於其極，即可豁然貫通。他所謂的窮理，乃是「推究天下萬事萬物的究竟」，亦即大學所謂「致知在格物（編者註：窮究事物的原理）」，程頤「進學在致知（編者註：探求學問）」之意。他以為天下的物理精蘊，已具備於聖賢之書，因此教人以信古人讀古書為格物窮理的入手方法（編者註：朱熹之學以讀書向外求知為主）。古書則以論語、大學、中庸、孟子為最重要，他定為四子書，特為作集注與章句。他的退五經而進四書，是當時學術界空前的創舉。此外，他並創「道統」之說，亦即「道」的一脈相傳，猶之政治上的所謂正統。他認為四子書（編者註：孔子、曾子、子思子、孟子）以下（編者註：剔除韓愈），直接周、張、二程。他的道統說，雖是繼韓愈原道一文的主旨而擴延之，但從他起，道統說纔正式確立。
與朱熹同時而學說立異的，有陸九淵。他特別注重持敬的內向工夫，主張心即是理（編者註：內心是一切道理的來源），不容有二。他的修養方法，以為人性至善，首應明白本心，然後加以發揮，即可達到至善的仁的境界。至於窮理工夫，並不必要。他曾說：「學苟知道（本），六經皆我註腳。」與朱子讀書窮理的見解，大異其趣。朱學博大精微，而教人的方法，則極平易淺近，因此能集宋代理學的大成，為眾流所歸，歷元明清三朝，學者不能逾其範疇。至於陸的思想學說，直到明代中葉的王守仁（編者註：王陽明），纔發揚光大。（註：參看：范壽康：中國哲學史綱要頁三Ｏ六至三三九）
宋儒因專講修養，砥礪名節，有「餓死事小，失節事大」之說。這個說法，對後世影響極大，不特男子重視節操，女子夫死而守節不嫁者，也自此而盛。此外宋儒對個人修養，主張躬行實踐，但把道與事分開，除個人修養外，對世事並不注意。對政治社會，更無遠大的計劃和理想，正如韓愈所說的「治其心而外天下國家」（編者註：語出韓愈〈原道〉）。宋代理學家之居官者，莫不潔身自好，操守出眾，但大都反對政治的革新，主張保持現狀。對外雖亦有濃厚的民族意識，但反對戰爭，僅求苟安。因此節操雖勵，無益於政治的進步；夷夏之辨雖嚴，而不能報仇雪恨，恢復故土。
北宋王安石變法，遭受舊黨司馬光、富弼等人的堅決反對，而理學家程顥，實為舊黨的一份子。顥弟頤於神宗時雖未用事，但神宗以後亦為舊黨中一派（洛黨）的領袖，其反對改革，自無疑問。南宋寧宗時，韓侂冑專權，謂朱熹迂闊不可用，罷熹侍講。侂冑並與理學家為敵，而倡「偽學」，乃指學者的「言行相違」者，以為廉潔好修，違人真情，其人不過文詐沽名，以自標榜。因此士大夫稍涉義理者，皆遭黜落。當時理學正盛，理學家隱然為物望所歸，太學生從而告之，聲勢益熾。他們的論調，每能左右時局，執政者更是他們經常攻擊的對象。但當時所謂賢者，行為不免矯偽，議論也嫌空疏；一般太學生，更多驕橫不法。士大夫仍蹈襲北宋黨爭的惡習，形成政治上一大病根。侂冑的倡「偽學」之禁，行動固然過分，但亦有所為而發，並非完全意氣用事。侂冑此舉，最為當時的清議所不容。其後伐金敗績，身死名裂，皆與「偽學」有關。但理學雖盛，而無補於國事，不能不說是宋代文化上的一種缺陷。
大體說來，唐代文化以接受外來文化為主，其文化精神及動態室複雜而進取的。唐代後期的儒學復興運動，只是始開風氣，在當時並沒有多大作用。到宋，各派思想主流如佛、道、儒諸家，已趨融合，漸成統一之局，遂有民族本位文化的理學的產生，其文化精神及動態亦轉趨單純與收斂。南宋時，道統的思想既立，民族本位文化益形強固，其排拒外來文化的成見，也日益加深。宋代對外交通，甚為發達，但其各項學術，都不脫中國本位文化的範圍；對外來文化的吸收，幾達停滯狀態。這是中國本位文化建立後的最顯著現象，也是宋型文化與唐型文化最大的不同點。
蒙古滅宋，建立元帝國。元的制度，一部分襲取漢制，一部分則保持蒙古舊法。但蒙古人吸取漢化的態度，並不積極；漢化的程度，也不深厚。仁宗時，開始以科舉考試籠絡漢人，這可看出科舉制度在中國已奠定不可動搖的基礎。但元室忌視漢人，未能善用這種制度，以致無法使漢人與之充分合作。其政治的腐敗落伍，也與此大有關係。蒙古人的文化，尚未完全脫離游牧民族的本色。元時中國本位文化仍具深厚的潛力，因此元室雖不積極提倡漢化，但蒙古本身的文化對漢人可謂毫無影響。到明室建立，漢官威儀，隨即恢復，異族的統治痕跡，幾無可尋。
明代的中國本位文化，從外貌看仍是非常強固。科舉的形式與內容，至此亦告統一。唐宋時代科舉的名目繁多，明代則只存進士。進士為科舉考試的最高階及，此外雖有秀才、舉人等名目，但地位均低於進士；舉人的與試者必先具秀才資格，進士的與試者必先具舉人資格。所以三者是科舉考試的三個階段，而非並行的不同科目。至於三者考試的內容，主要為八股文，通稱制義。命題專取四書五經，文分八段，每段各具一定的格式，並須起承轉合，前呼後應。這種考試方法，亦為清代所因襲。
科舉考試，對中國本位文化的建立與強固，確有莫大的助力；但明清時代的科舉考試，對中國文化的進展，又是一種極大的阻礙。中國文化從明朝起，逐漸走上衰落之途。因為八股文體，既極其板滯；內容又只許代聖賢立言，而不能發揮個人的思想見解。知識份子埋頭於空洞的形式和口頭禪中，以獵取功名，日久年深，至於民族的智慧，為之蔽塞。明清五百年間，大思想家與大政治家的幾至絕跡，實與八股文的考試有直接的關係。一般讀書人，除學習八股文以期應試做官外，對其他方面的學問技藝，殊少學習的興趣，幾乎一無所能，而讀書人的出路也因之轉狹。另一方面，胸襟見識也隨之偏隘淺薄，認為除了中國古代的經典文學，其他一切學問都不足道。明清時代，中國士大夫的排斥西化，仇視洋人，都與此有關。
科舉制度的盛行，影響所及，更產生一種奇異的現象，即是國人民族意識的低落。民族意識本為科舉制度的支柱，但由於國人的過分熱中科，遂使科舉在國人的心目中，駕國家民族觀念而上之。異族入主中國，如能善用科舉制度，籠絡漢人，則國人亦「夷狄而中國則中國之」（編者註：語出韓愈〈原道〉：「孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。」），群起應試為官，對異族政府盡其忠悃。元人歧視漢人，科舉不公，致國人不予擁戴，國祚短促。至清入中原，鑒於元人的覆轍，採羈縻（編者註：羈，馬絡頭；縻，繫牛的繩索，羈縻引申為籠絡控制）之策，大開科舉，於是舉國士子，盡入彀中。遺老碩儒，其不應「博學鴻詞」之舉者，又有幾人？雖顧炎武、王夫之諸大儒，誓不事清，亦只能及身而止。抗敵復國之責，轉賴於無知大眾的秘密組織，自不能於短期內發生作用。而清人以異族入主，垂統竟至於二百六十八年，豈非怪事！清末屢敗於外國，而中國本位文化亦衰弱不堪，科舉制度已無法抵禦外來文化的入侵。西洋文化亦如千餘年前的佛教，挾雷霆萬鈞之勢，乘虛而入中國。遂使中國的本位文化，發生根本的動搖。（註：見：傅樂成．中國民族與外來文化）
附記：拙文之完成，曾得國家科學會之補助，並承廖文真、黃敏枝兩位同學代為謄清拙稿；一併誌謝。
民國六十一年十月傅樂成識於臺北。
原載於國立編譯館刊一卷四期，六十一年十二月
上圖：朱熹（圖片引自網路）
【文章出處】
《漢唐史論集》
〈唐型文化與宋型文化〉
1972-10
作者：傅樂成
【作者簡介】
傅樂成（1922—1984），山東聊城人，中國隋唐史專家。1945年畢業於國立西南聯合大學歷史系，1956年赴美國哈佛大學深造，美國耶魯大學研究。曾任中央圖書館幹事、河南大學歷史系助教、台灣大學歷史學系助教、講師、副教授、教授，及國立中興大學歷史系主任、中興大學文學院院長，與他人共編之《中國通史》為史學界名著。傅樂成為台大校長傅斯年之侄，終生未娶，1984年2月21日病逝於台大醫院，終年62歲。
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