上圖：朱熹（左）與陸九淵（右）（圖片引自網路）
程朱學派與陸王學派的爭論，有點類似西方哲學經驗主義與理性主義的爭論
宋朝時，程顥（一〇三二─一〇八五）預設了理的觀念，因此他可以稱為奠定新儒學之父。他說：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。」（《二程遺書》卷十一）這一時期，儒學亦被稱為理學。程明道（編者註：程顥）在哲學思想上宣稱理的地位，此與西方世界中所謂近代哲學的誕生一樣，亦有其理想上的概念（即我思〔cogito〕）作為出發點。
由於中國學者關心的是道德判斷標準的建立，因此他們發展出了道德法則上的四個標準（或稱「形式」），亦即仁、義、禮、智四端。仁、義、禮分別各有仁慈、公正、端正崇敬之義外，智亦即能分辨是非、物我的知識。這種知識與物理世界的對象有關。智的作用與西方所謂智識的功能（functions of intellect or knowledge）尤其接近。上述四個字可以分作兩類，仁、義、禮是一類，是屬實踐理性，另一類「智」則為純粹理性。
程明道之後，「理」便成了知識及評價的根源，他的弟弟程頤（一〇三三─一一〇七）便揭櫫「性即理」。程伊川的理論中，仁、義、禮、智是內在於人性中的觀念（請注意他不是說內在於心中的觀念）。程伊川認為心作為感知的官覺，它只能思考，而四端卻要從比思想更高的根源中出來。孟子是第一個主張道德法則上四端是天生於人的人，孟子說：
「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（《孟子》卷二〈公孫丑篇上〉第六章）
在《孟子》書中的這段引文，亦即是程頤所揭名句的源由。他認為人性中此四端居於一超越的層次上，而能思之官的心則居於自然的層次上；但孟子並沒有做這樣的分別。
不久之後，在南宋與朱熹同時的陸九淵（一一三九─一一九三），則提出「心即理」來。對此，朱子力加反對，朱子指責陸象山受到禪佛教的淆混。事實上我們也可以說，陸象山這一句話是建基在孟子的文字當中，只不過陸象山經由研究禪宗而更加有活力。然而我們有感到興趣的是後來王陽明事實上也接受這一句話，並且將之視為其哲學的基本概念。
王陽明對只接受「心即理」這一原則，而不進一步嘗試加以解決心與物是分開地抑或是合一地問題感到不滿意。在他明確知道事物為心所察知而被認識之前，他曾花費許多歲月尋究，他的結論是「心物合一」，含藏在萬有之中的心及理可以看成是同一個物事。由此他推論出其他理論：知行合一、致良知。
王陽明與陸象山一系的關係是如何地密切，我們可以從王陽明在庚辰年（即明武宗正德十五年）所作的〈象山文集序〉中看出來：
「聖人之學，心學也。堯舜禹之相授曰：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』此心學之源也。中也者，道心之謂也，道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟務求仁；蓋精一之傳也。而當時之弊，固已有外求之者；故子貢致疑於多學而識，而以博施濟眾為仁，夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸其心也。迨於孟氏之時，墨氏之言仁，至於摩頂放踵；而告子之徒，又有仁內義外之說，心學大壞，孟子闢義外之說而曰：『仁，人心也。學問之道無他，求其放心而已矣。』
又曰：『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。』蓋王道息而霸術行。功利之徒，外假天理之近似以濟其私，而以欺於人曰：『天理固如是！』不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而後，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索於刑名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假於外也。」（《王陽明全集》文集「序」類）
於此王陽明為陸象山辯護，說陸氏的哲學是立基在古聖先賢的傳統上的學說，特別是孟子之學，與禪宗事實上是無關涉。由此之故，王陽明與陸象山經常被劃歸為同一派。
為要對王陽明的系統有更好的理解，我們應該提一下程朱學派與陸王學派間的幾個主要差別。程朱學派與陸王學派的爭論有點類似於西方哲學中經驗主義與理性主義的爭論。然而感官的理論在中國並不時興，在中國所出現的是另一種形式的問題：心是本來完具無缺的，抑或是必須向心外外馳學習這一問題即是爭論的焦點。
王陽明相信宇宙之心即是以人心的良知為其中心的靈明，他說：
「可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明便是天、地、鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天、地、鬼神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」（《傳習錄》下第一三三條）
由此很清楚地，王陽明主張實在包含有心、意知覺。他將宇宙歸為一體的方式，我們可以由底下的話中看出來：
「理者，氣之條理；氣者，理之運用。」（《傳習錄》中〈答陸原靜書〉第二段）
另一方面，朱熹是位二元論者。對朱子來說，世界分而為二：一為能知的內在，以及二包含諸多事物的外在。他在《大學》第五章中對致知之義補上了如下的一段話：
「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。」（朱熹：《四書集註．大學》）
由「在即物而窮其理也」一句，我們可以推說朱子認為自然世界中萬物的雜多可以畫分成人、動、植、礦石等，因此朱熹認為整個世界不可能化簡成一個一元論的整體。朱熹就像他的前驅程頤一樣，發展出了一套理論，主張世界含有兩個基本原理：一是理，亦即非物質性的宇宙原理；一是氣，也就是物質性的東西。一切事物都具有由氣凝聚而成的具體形式。
與其他任何對象一樣，人也是由理和氣合聚而成的。理內在於所有人及所有事物之中，然而氣則以其所占的比例不同而使得人、物相互分別開來。正由於世界上有許許多多的事物，因此它的原理就必須一個一個地加以研究，這就是所謂「格物」。
根據朱熹的看法，心與物、心與理、正心與格物等都是分屬於兩個不同的領域。由此，朱熹的哲學被認為是二元論的。
在教育上，朱熹認為應先教予服侍父兄等這種基本原理；倘若將「心即理」這種前提拿來當作第一課，那麼學生就會對其思辨的本質感到無法把握，致使學生放棄學習。所以在從事研究更高深的問題之前，應先教以較簡單的原理。
朱熹並且還說心包含著兩個部分：「道心」及「人心」。為要實現「道心」，感知上的好欲應當排除於人心之外。在形而上學及教育學上，朱熹都表現了他的二元論傾向來。
程朱學派與陸王學派的爭論始於宋朝，並且繼續至清朝。每一派都從孔孟、五經中擷取先聖的遺說來做辯解，並且相互駁斥對方的信仰。的確，這場辯論就像歐洲理性主義與經驗主義間的爭論一樣，都是沒有結論的哲學問題。
王陽明的學派在明朝時最具勢力，他的門人遍及中國各個行省當中。根據《明儒學案》的記載，共可分為八個不同的流亞：1. 浙中王門；2. 江右王門；3. 南中王門；4. 楚中王門；5. 北方王門；6. 粵閩王門；7. 背叛陽明的李材；8. 而最活躍的是泰州王門。在對陽明學派中的三支的特徵做過簡略的探討後，我們準備對陽明學說的發展及天泉橋論道做一個概略的敘述。因為這兩件事是造成王陽明死後王學分裂的主要原因。
錢德洪曾經說過陽明學說的發展可以分為三個時期：首先是他謫居龍場時，這個時期王陽明揭出「心即理」之說，強調「知行合一」；第二期是留守南京時期，此時期特別強調默坐澄心的用處，並教導學生靜坐；第三期是在明武宗正德十六年，王陽明將他的教學簡化為「致良知」。對王陽明來說，良知是唯一的實在，是最重要的。良知經常被看成是頓悟，它即是能使人不管心是否遭受遮蔽而仍能分辨明晦、是非的性質。人們經由細心地照管其心，就能走往正道上去，這即是陽明在其哲學中極其強調的「格物」之說。
陽明學派中每一支派都各以己意解釋良知，王畿（龍谿）在他的一篇文章中提到了這些解釋是多麼地紛紜眾多：
「良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近，擬議摻和。有謂『良知非覺照，須本於歸寂而始得。如鏡之照物，明體寂照，而妍媸自辨。滯於照，則明反眩矣。』有謂『良知無見成，由於修證而始全，如金之在鑛，非火符鍛鍊，則金不可得而成也。』有謂『良知是從已發之教，非未發無知之本旨。』有謂『良知本無欲。直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。』有謂『學有主宰、有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。』有謂『學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。』此皆論學同異之見，不容以不辨者也。」（《明儒學案》卷十二，王龍谿）
不可避免地，這些相互衝突的解釋使得學者在心裏引起了混亂，因而引發了陽明學派的分裂。
浙中王門錢德洪與王龍谿兩人的對論，是陽明學說解釋上發生分岐的進一步證明。在天泉橋論道中提出討論了底下陽明所提出的「四有」：
無善無惡是心之體，
有善有惡是意之動，
知善知惡是良知，
為善去惡是格物。（《傳習錄》下第一一一條）
這四句話被認為是「四有」，乃是因為它們預設了善與惡的存在。然而，根據王龍谿的看法，它們並不是最終的真理，王龍谿接著錢德洪說：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」（《傳習錄》下第一一一條）於此王龍谿的說法被看成是「四無」，因為他認為四個實體──心、意、知、物──都是超越於善與惡之外的。王龍谿不同意於錢德洪對末三句的看法。
於是這兩人便將他們的爭論問題持將決於王陽明，要求王陽明對最終的真理做一判定。王陽明的答覆認為趨向正道原有兩條路：四無是對上根人說的，而四有是對一般人說的，在他們的討論結束之際，王陽明又再次強調四有中的心、意、知、物必須要在善惡的實功夫下做去。
至於江右王門的學者，他們強調的則是心的警戒和歸寂。《明儒學案》的作者黃宗羲認為：由於王陽明一生花很多時間在江西，因此他在江西的學生比其他支派的學生更能深入了解他的思想。
王艮（心齋）所創導的泰州學派在把握「道」上所得的直接喜樂與在頓悟上的態度與王龍谿為同調。這一支派的話頭叫「淮南格物」，泰州學派的成員表面雖改信了王陽明的致良知教，但並不表示他們即已放棄了他們自己的理。
這三個支派的創導者中，王龍谿的年壽最高，他死時年紀是八十五歲。他在語錄及著作中所主張的「四無」，在學術圈中造成了很深遠的影響。然而反對他的人說他的理論是「狂禪」；因為王龍谿關於「心體」的形而上學並沒有確切的支持，他同王艮一樣，認為心應該是自然而不受節制的，這種玄想當該為王學的墮落負責。
明朝末年，東林學派便以攻擊王陽明學派而崛興，結果他們強調心的控制以及博學多聞。顧炎武亦向王學挑戰，並稱王學為「空談」。這個時代需要的是「實學」。但王陽明學派所以沒落的原因，事實上是因為有兩個學派與其並駕齊驅，首先是漢學家，漢學一派從事於經書的考證訓詁，更明確地說，漢學家所努力的亦即是要在每一字、每一術語、每一對象中找出正確的解釋。另一個對手則是要返歸朱子學的運動，此派在哲學上所持的是二元論。
是故，在清朝除了少數學者想重新解釋王陽明的哲學者外，王陽明的學說幾乎被遺忘掉了。然而當時在日本，陽明的哲學卻得到更多的尊崇。有一些參預（與）明治維新的志士即出身於王學。陽明學在日本所造成的實踐性和成效，使得中國人重新衡量王陽明哲學的價值。現今王陽明哲學在遠東的復興似乎是必然要發生的事了。
上圖：王陽明（圖片引自網路）
【文章出處】
《The News Lens關鍵評論》
〈《王陽明》：程朱學派與陸王學派的爭論，有點類似西方哲學經驗主義與理性主義的爭論〉
（轉引自《王陽明：中國十六世紀的唯心主義哲學家（二版）》，東大出版）
2021-11-25
網址：
https://www.thenewslens.com/article/159114
作者：張君勱
【作者簡介】
張君勱（1887年1月18日—1969年2月23日），中國政治家、唯心主義哲學家，名嘉森，字君勱，以字行，生於江蘇嘉定。16歲中秀才，後中法政科進士，授翰林院庶吉士。公費留學日本早稻田大學政治經濟科，結識梁啓超和張東蓀，後入柏林大學專攻獲政治學博士。曾留在德國倭鏗、柏格森學習哲學，當時中國馬克思主義興起，他以唯心論批判唯物論。曾任教於燕京大學、清華大學、中山大學。曾代表中國簽署聯合國憲章，成立中國社會民主黨，主導起草《中華民國憲法》，為中華民國憲法之父，使孫文五權憲法確立為傾向內閣制的五院制，制約總統權力。張君勱反對毛澤東 、周恩來在中國實行人民民主專政與共產主義，也不滿於蔣中正實行一黨專政，未能遵守《中華民國憲法》。1951年赴美國史丹福大學從事研究，此後遍訪世界各國講演孔孟學説和反共思想。1958年由張君勱發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，被視為新儒家思想家。張君勱一生未置辦產業，只靠稿費和教學的收入生活，不曾接受中華民國政府的金錢援助，生活頗為清苦。1969年2月在美國舊金山病逝，享壽82歲。
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