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論百年來反禮教思潮的演生脈絡

摘要

20 世紀以來，批判禮教之風漸起，並迅速演成激流，在短短幾十年內，幾乎使其遭臨滅頂之災。經初步梳理「反禮教思潮」之學理演進脈絡可知，清末沈家本（1840－1913）主持新修刑律，猛遭張之洞（1837－1909）等彈駁，致使社會輿論及民眾形成了「禮教＝絕對三綱」的普遍誤解，由此將「禮教」架上了審判臺，成爲眾矢之的。之後，章太炎（1868－1936）之訂孔爲反禮教鑿開了戶牖；吳虞（1872－1949）等又爲順應新文化運動之風潮，截取康有爲（1858－1927）、章太炎論辯之餘唾，更加大張旗鼓地予以伐撻，遂使反禮教急速演成激流。此後，鼓吹反禮教之餘波迭興，直至 80 年代末，蔡尚思（1905－2008）撰成《中國禮教思想史》，試圖刻意將其再作張揚，而其邏輯謬誤亦暴露殆盡。

關鍵詞

禮學史　反禮教　三綱說　反孔　新文化運動


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《禮記．王制》：「司徒脩六禮以節民性，明七教以興民德」，鄭玄（127－200）注：「司徒，地官卿，掌邦教者。」孔穎達（574－648）正義釋六禮爲冠、昏、喪、祭、鄉、相見，七教爲父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。（1） 參諸《周禮．地官》，得見大司徒職掌修禮明教，總計有十二細目：祀禮教敬，陽禮教讓，陰禮教親，樂教和，儀辨等，俗教安，刑教中，誓教恤，度教節，世事教能，賢制爵，庸制祿。「十二教」與「七教」之別，清孫詒讓（1848－1908）概括曰：「此十二教爲教官官法之總要，……彼七教繫人言之，與十二教亦互通也。」（2）由此可知，宗周
王官之教學以禮爲重要的組成部分（3），政教本合一，並由大司徒全面掌控，舉國上下倡由禮教以化民性之風旨，故後世簡稱曰：「司徒，掌禮教之官。」（4） 此係「禮教」名義之所出。周秦以來之兩千多年秉續此脈絡，未嘗斷絕。

1　見《十三經注疏》本《禮記正義》卷 13（北京：中華書局，1980 年 9 月），下册，頁 1342。
2　見孫詒讓《周禮正義》卷 18（北京：中華書局，1987 年 12 月），第 3 冊，頁 705。
3　據沈文倬研究，周代官學所受包括《詩》、《書》、禮、樂四科，見〈略論禮典的實行和《儀禮》書本的撰作〉，收入《菿闇文存》（北京：商務印書館，2006 年 6 月），上冊，頁 2－4。
4　見《漢書》卷 88〈儒林傳〉「關內侯鄭寬中有顏子之美質，……未得登司徒，有家臣」句下顏師古注。見《漢書》（北京：中華書局，1962 年 6 月），頁 3605－3606。

要知禮教流衍，日久生弊，故常需因革損益，與時變通，此即《禮記．禮器》所謂「禮，時爲大」之意（編者註：「時」為因時制宜之意）。因此，揭櫫禮教之積弊者代不乏人，究其本意，正欲維繫禮教「節文之」以「得其中」之要旨。但是，進入 20 世紀，「反禮教思潮」一時盛起，矛頭所指竟直撲「禮教」本身，短短幾十年內，使其遭臨滅頂之災。對於其間源流癥結，至今尚未予以認真梳理；籠統地歸因於社會動亂與西化浪潮，將使相關問題之澄清與討論，受到嚴重阻礙。有鑒於此，筆者試圖初步梳理「反禮教思潮」演生與激化的內在學理脈絡，以供禮學界同仁參酌。


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（一）清末新修刑律誤遭彈駁催使「禮教」被架上審判臺

1898 年 9 月，康有爲（1858－1927）等百日維新夭折於慈禧清廷之手。1901 年 1 月，時隔不到兩年，清廷竟又主動下詔欲行變法，旋即由袁世凱（1859－1916）、劉坤一（1830－1902）等重臣保舉沈家本（1840－1913）主持此事。1902 年，修訂法律館成立（5）。沈氏到任後，即着手修訂《大清刑律》，據原本刪補成《現行刑律》，於1910 年由清廷刊印臨時施行，作爲立憲前使用的過渡性法律，並同時展開新修《大清新刑律》。與前者不同的是，新律基本上屬重起爐灶，革新幅度較大，故草案修成後，一度遭到條駁，掀起很大爭議，最終未能得到多數認同（6）（編者註：改革幅度一旦過大過快，在歷史上經常引起保守者反彈）。法律史界稱此次論爭爲「禮法之爭」，由此清末諸多矛盾激化，潛流湧動。

5 　詳細始末可參李貴連〈沈家本與清末立法〉（1987），收入《近代中國法制與法學》（北京：北京大學出版社，2002 年 11 月）。
6　詳參李貴連〈《大清新刑律》與《大清現行刑律》辨正〉（1982），收入《近代中國法制與法學》。

清廷能堅定變法之決心，實與時任湖廣總督的張之洞（1837－1909）密不可分。張之洞和康有爲是清末主張變法革新的兩位首倡者。早在光緒二十一年（1895），甲午海戰爆發，張之洞爲孔廣德（清末人，生卒年不詳）所編《普天忠憤集》作序時，即發出「泥法而流於弱，變法即轉爲強」，「變通陳法……力變從前種種積弊」之呼聲。在康有爲被光緒帝（1874－1908 年在位）召對，上陳維新政見的戊戌年（1898），張之洞亦撰成《勸學篇》，系統闡述「窮則變，變通盡利，變通趨時，損益之道，與時偕行」（7）的變法主張。但是，張氏的變法主張與康有爲等相較，有着針鋒相對、不可調和的異質（詳下），正是這異質使張氏之命運與康氏異轍。戊戌政變後，張氏深得重用，地位日隆，其變法主張亦得以付諸實踐。1901 年，張氏在與兩江總督劉坤一聯銜上奏，而實由其主稿的〈江楚會奏變法三折〉中，明確提出「整頓中法者，所以爲治之具；採用西法者，所以爲富強之謀也」（8），由此開清末修律之端。

7　見張之洞《勸學篇》二〈變法第七〉，收入《張之洞全集》第 12 冊（石家莊：河北人民出版社，1998 年 8 月），頁9747。
8　關於〈江楚會奏變法三折〉的醞釀與出臺，以及與《勸學篇》之間的關係，參見李細珠《張之洞與清末新政研究》第二章「主稿〈江楚會奏變法三折〉」（上海：上海書店出版社，2003 年 10 月）。

可是數年後，張之洞的態度卻急轉直下。1907 年（光緒三十三年）下半年，沈家本等將歷經三載、數易其稿的《大清新刑律草案》分批上奏，清廷即交付各部院及地方巡撫考覈簽注。孰料張之洞竟以軍機大臣兼長學部的身份首發斥劾，其理由是「新定刑律草案多與中國禮教有妨」（9），其他重臣群起附和，彈駁的理由均爲新律背棄「禮教」（編者註：反對改革者，常以道德作為攻擊反對方之理由）。如署郵傳部右丞李稷勳（1860－1919）斥其「輕重失宜」，「虧禮害俗」，浙江巡撫增韞（1869－1946）徑指其「妨害禮教民情」，江蘇巡撫陳啓泰（1842－1909）奏請「與禮教不合之處酌加修訂」等（10），如此演成群起而攻之之勢（11），最終殿以時任大學堂總監督的劉廷琛（1867－1932）1911 年 3 月之奏。此奏最爲激烈，幾欲將新刑律全盤推翻，茲節錄其所云如下： 

臣今請定國是者，不論新律可行不可行，先論禮教可廢不可廢，禮教可廢則新律可行，禮教不可廢則新律必不可盡行。興廢之理，一言可決。法律館既取平等，似以禮教可廢，則當奏明禮教不能存立之故。此事關係至重，應請召集大小臣工詳議，朝廷許可，然後遵照纂擬。斷未有朝廷明崇禮教，該館陰破綱常，擅違諭旨，自行其是。……若矇請頒佈，天下譁然，謂朝廷已廢禮教，是皇上無廢禮教之意，該大臣陷皇上以廢禮教之名，後世史冊書之曰，中國廢禮教自我皇上始，臣竊痛之。如朝廷以禮教實不可廢，則是非不能兩存，禮律必期一貫，羣言淆亂，折衷聖人，應請明諭中外，申明宗旨，以定國是。嚴飭該館，凡新律草案中，此等條文概行刪除淨盡，不准稍有存留，悉本中國禮教民情，妥爲修正，服制圖尤關重要，不得率行變革。……（12）

9　見憲政編查館編《刑律草案簽注》（中國國家圖書館藏 1910 年印本）。
10　參見〈署郵傳部右丞李稷勳奏新纂新律草案流弊滋大應詳加釐訂摺〉（光緒三十四年三月初四日）、〈浙江巡撫增韞覆奏刑律草案有不合禮教民情之處擇要繕單呈覽摺〉（光緒三十四年十二月十五日）、〈江蘇巡撫陳啓泰覆奏新定刑律與禮教不合之處應酌加修訂摺〉（宣統元年二月初二日），收入《清末籌備立憲檔案史料》（北京：中華書局，1979 年 7 月），下冊，頁 854－855、856、858。
11　各部院、巡撫奏摺之主要內容及出處可參閱高漢成《簽注視野下的大清刑律草案研究》「第二章、大清刑律草案簽注內容解讀」（北京：中國社會科學出版社，2007 年 2 月）。
12　見〈大學堂總監督劉廷琛奏新刑律不合禮教條文請嚴飭刪盡摺〉（宣統三年二月十三日），收入《清末籌備立憲檔案史料》下冊，頁 888－889。

劉氏所言，儼然將新律與「禮教」判若水火，真「不啻垂涕而道之」，如此「危言悚論」（13），必然給在位者以高壓，造成的實質性後果是朝廷不斷妥協（編者註：以道德為理由，是將自身拉高到道德制高點，合理化己方之論點，透過醜化對方來製造道德壓力）：要求《新刑律草案》回改，將原律有而被沈氏等所棄之若干條目仍舊補回；沈家本亦於 1911 年 3 月被迫辭去修訂法律大臣和資政院副總裁之職（14）。

13　見《清朝續文獻通考》卷 248〈刑七〉引劉廷琛此摺後劉錦藻案語（北京：商務印書館，1936 年），頁 9938。
14　詳參李貴連〈清末修訂法律中的禮法之爭〉（1982），收入《近代中國法制與法學》。

需要指出的是，張之洞刻意讓《草案》背負起背棄「禮教」之罪名，實有污蔑沈家本等人之嫌。據沈家本光緒三十三年十一月二十六日（1907 年 12 月 30 日）奏進《草案》分則時所陳，「是編修訂大旨，折衷各國大同之良規，兼採近世最新之學說，而仍不戾於我國歷世相沿之禮教民情」（15）。又參加起草新律的日本法學博士岡田朝太郎（1868－1936），亦曾特意撰文表明「大清新刑律重視禮教」，指斥劉廷琛等所言「與論理相背」（16）。沈氏與岡田之說並非純係強辯，問題尚有深入辨析的必要。

15　見〈沈家本等奏進呈刑律分則草案摺〉，收入朱壽彭編《光緒朝東華錄》（北京：中華書局，1958年 12 月），第 5冊，頁 5809。
16　見岡田朝太郎〈論《大清新刑律》重視禮教〉（1912），收入王健編《西法東漸：外國人與中國法的近代變革》（北京：中國政法大學出版社，2001 年 8 月），頁 153－155。

若進一步追究劉廷琛申斥的理據，其本人有所明示：「三綱五常，闡自唐虞，聖帝明王，兢兢保守，實爲數千年相傳之國粹，立國之大本」，因此，「因修改法律而毀滅綱常則大不可」（17）。由此明白可見，劉氏之所謂「禮教」，即指「三綱五常」，簡稱「綱常」。「三綱」之稱本自董仲舒《春秋繁露》，至《白虎通義．三綱六紀》引《禮緯．含文嘉》，明確指爲「君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱」，五常乃「君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友」五倫，至此爲「三綱」所淹沒。劉氏之本意，蓋謂《草案》有違「三綱」綱紀。此非劉氏之獨見，彈劾新律諸臣，無疑均持有此觀念，他
們究查新律的基準，均在於是否違背「三綱」（18）。也就是說，此番頻頻上奏指斥，其措辭字面上明用「禮教」，內在則實指「三綱」。一明一暗，無意間植入了「禮教＝三綱」的邏輯認識，而這並非沈家本「歷代相沿之禮教民情」之所指，亦與周秦以來禮教之本意不相吻合（編者註：此即概念上的「偷渡」或「偷換」，簡言之，是移花接木）。

17　見〈大學堂總監督劉廷琛奏新刑律不合禮教條文請嚴飭刪盡摺〉（宣統三年二月十三日），收入《清末籌備立憲檔案史料》下冊，頁 887。
18　可參《清末籌備立憲檔案史料》下冊所收奏摺及高漢成《簽注視野下的大清刑律草案研究》「第二章、大清刑律草案簽注內容解讀」。

先秦儒家之禮教觀，若以子思學派爲代表，則無疑根植於人之情性，強調人我雙方的對待與互等，求得人性合於理性（19）。就三綱所確立的君臣、父子、夫婦三項關係而言，禮教本來對雙方均提出相應要求，「君君，臣臣，父父，子子」（《論語．顔淵》），「夫妻牉合」（《儀禮．喪服傳》）等平等理念是其精髓。兩漢以來的社會制度實際上並未捨棄共同節制君臣、父子、夫妻雙方爲其主流理念，故而獲得了長久的延續性。正是基於此，陳寅恪（1890－1969）謂「吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義爲抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂 Eídos 者」（20）。若就此立論，將三綱等同於禮教，尚不至於太過牽強，然而問題並非如是簡單。周秦禮教思想衍化爲漢代的三綱學說，帶來了負面的巨大弊端。對此，徐復觀（1902－1982）已有研究，徐先生云：

在先秦儒家的倫理思想中，卻找不出「三綱」的說法，而「三綱」說法的成立，乃在專制政治完全成熟以後的東漢。……綱紀，主要是由「大小」、「上下」而來，亦即由外在權威而來，這是法家思想挾專制之威，篡奪了儒家的人倫思想，乃儒家人倫思想的一大變化，實亦中國歷史命運的一大變局。（21）

19　參見彭林〈始者近情 終者近義──子思學派對禮的理論詮釋〉，《中國史研究》2001 年第 3 期。
20　見陳寅恪〈王觀堂先生輓詞〉（1927），收入《陳寅恪集．詩集》（北京：三聯書店，2001 年 5 月），頁 12－13。
21　見徐復觀〈中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題〉（1959），收入《中國思想史論集》（上海：上海書店出版社，2004 年 6 月），頁 165－167。

徐先生認爲儒家以人情爲根基的禮教思想一變而成君、父、夫的三綱綱紀，是「經法家轉手後的漢人說法」，這正是禮教衍化所生之變，君權、父權、夫權單方面的過度強調，恰恰是禮教所生的時代之弊。因此，若不加細分地將禮教等同於三綱，殊不知這一歷時變異造成的名實錯位，使禮教被動地蒙上了三綱之積弊，日焉不察而益趨深重。這恐怕正是禮教備受社會民眾譴責的根源所在。

劉廷琛等如此指斥沈家本，實際上導源於張之洞。當年，張氏曾經由支持康有爲變革，轉爲力詆「康黨」禍亂，如此急轉直下，係源於張、康變法理念同中有異，而其中的異質更具有決定性。張、康的異質，正在於對「三綱」的持論。康有爲是清末反對「三綱」的先行者，在其早年的作品《康子內外篇》（1886）中，即認爲「尊君卑臣，重男輕女，崇良抑賤」絕非義之至理，故云：「吾謂百年之後必變三者：君不專、臣不卑，男女輕重同，良賤齊一」（22）。這一觀點奠定了康氏日後言行的基調。康氏維新派的主力譚嗣同（1865－1898），更在生前撰成《仁學》（1899），衍伸康氏之學說（23）。譚氏云：

……數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？……二千年來君臣一倫，尤爲黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣。君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫遂各以名勢相制爲當然矣，此皆三綱之名之爲害也。（24）

22 見康有爲《康子內外篇．人我篇》，收入《康有爲全集》（上海：上海古籍出版社，1987 年 10 月），第 1 集，頁 189－190。
23　錢穆有云：「至當時有切實發揮《大同書》含義，著書而傳誦一時者，則爲譚嗣同之《仁學》。」見《中國近三百年學術史》（北京：商務印書館，1997 年 8 月），下冊，頁 739。
24　見譚嗣同《仁學》，收入蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》（北京：中華書局，1981 年 1 月修訂本），
頁 299、337、348。

譚氏將三綱之流弊目爲孔學「仁之亂也」，而稱之爲「名教」，謂死守名分而不知變通，此等「俗學陋行」使教義日衍其弊，故此「非名罪也，主張名者之罪也」，對此死板的教條需「衝決羅網」，「惟變法可以救之」。

張之洞的認識在這一點上與康、譚適成針鋒相對之勢。代表張氏變法主張的《勸學篇》在序言中即明確指出：「三綱爲中國神聖相傳之至教，禮政之原本，人禽之大防。」「不知本，則有非薄名教之心。」（25）張氏在篇中更有言：

「君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱」，……聖人所以爲聖人，中國所以爲中國，實在於此。故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。

25　見張之洞《勸學篇．序》，收入《張之洞全集》第 12 冊，頁 9704。

張氏顯然將「三綱」視作禮教之核心，認爲絕對不可更易。其說實非空穴來風，其所彈射的正是《勸學篇》序言所謂的「邪說暴行，橫行天下」，對照其篇中所言：

近日微聞海濱洋界有公然創廢三綱之議者，其意欲舉世放恣黷亂而後快，怵心駭耳，無過於斯！（26）

26　見張之洞《勸學篇》一〈明綱第三〉，收入《張之洞全集》第 12 冊，頁 9715－9716。

由此可知，張氏暗地所針對的非「康黨」之流而何？其用意無疑是要「絕康、梁並以謝天下耳」（27）。

27　見辜鴻銘《張文襄幕府紀聞》卷 7〈清流黨〉，收入《辜鴻銘文集》（長沙：嶽麓書社，1985 年 10 月），頁 8。

張之洞通過詆康日隆其名，而當其得見沈家本等所修新律同樣已觸動到「三綱」綱紀，無視其《勸學篇》之宗旨時，自然不予姑息，將之目爲康氏等同類，遂施之以同樣激烈的批駁。此種心態，自不難揣度。康、沈之間，尚可再補證一例。

清廷延攬修律人才之初，袁世凱等曾有意推薦香港議政局議員何啓（1859－1914）參與修律。但此人曾與胡禮垣（1847-1916）合撰《勸學篇書後》，逐篇駁議張書，其駁張氏「三綱」有曰：「三綱之說，非孔孟之言也。」「三綱之說，出於《禮緯》，而《白虎通》引之，董子釋之，馬融集之，朱子述之，皆非也。」「是化中國爲蠻貊者，三綱之說也。」（28）職是之故，二人被張氏斥爲「喪心病狂無忌憚」，「宗旨專助康、梁」（29），因而力闢之，故何氏終未能就任。由此可見，張氏守持《勸學篇》爲其畢生之信念。既前有何氏此案，數年之後，其與沈家本等生隙，自不難想見。

28　見何啓、胡禮垣《勸學篇書後．明綱篇辯》，收入《新政真詮：何啟、胡禮垣集》五編（瀋陽：遼寧人民出版社，1994 年 6 月）。
29　見張之洞〈致保定袁制臺、江寧劉制臺〉，《張之洞全集》第 11 冊，頁 8754。

但在 1908 年之前，張之洞在駁斥沈家本時所用措辭，仍只限於「綱紀」、「名教」之類，而並未直接使用「禮教」一詞。如 1906 年，沈氏等上奏《刑事民事訴訟法》以與刑法相配，張之洞得見後，即予以逐條駁議，時在 1907 年，張氏 9 月 3 日上摺嚴厲揭出：「襲西俗財產之制，壞中國名教之防，啓男女平等之風，悖聖賢修齊之教，綱淪法斁，隱患實深。」（30）張氏轉而徑直使用「禮教」一詞，則起於 1908 年。導因是 1907 年 12 月 30 日沈氏等不顧張氏情面，在上奏《大清新刑律》分則時自我辯護，曰新律「不戾於我國歷世相沿之禮教民情」，由此開啟了張氏等簽駁之措辭直接稱言「禮教」之端（具見上文）。張氏的舉措得到了清廷的認同，此有宣統元年正月二十七日（1909.2.17）諭旨爲證：

惟是刑法之源，本乎禮教。中外各國禮教不同，故刑法亦因之而異。中國素重綱常，故於干犯名義之條，立法特爲嚴重。良以三綱五常，闡自唐虞，聖帝明王，兢兢保守，實爲數千年相傳之國粹，立國之大本。今寰海大通，國際每多交涉，固不宜墨守故常，致失通變宜民之意，但祇可採彼所長，益我所短。凡我舊律義關倫常諸條，不可率行變革，庶以維天理民彝於不敝。該大臣務本此意，以爲修改宗旨，是爲至要。（31）

30　見張之洞〈遵旨核議新編刑事民事訴訟法摺〉（光緒三十三年七月二十六日），《張之洞全集》第 3 冊，頁 1773。
31　見〈修改新刑律不可變革義關倫常各條諭〉，收入《清末籌備立憲檔案史料》下冊，頁 858。

三綱成爲「國粹」、「大本」，有此聖諭撐腰，遂大開各地巡撫護張之風。而在張氏去世之後，又由憲政編查館參議勞乃宣（1843－1921）繼起大肆彈駁，要求刑律作出修改。無怪乎法律史家楊鴻烈稱「這一場大論戰，勝利仍屬舊的禮教一派」（32）。

32　見楊鴻烈《中國法律思想史》（上海：上海書店，1984 年 3 月），下冊，頁 332。

但是，這表面的「勝利」實則收效甚微。新律自有架構，木已成舟，企圖回改無疑比推倒重來更加困難，加上張之洞的溘然辭世，勞乃宣等雖氣焰熾盛，然修改的幅度終究很有限（33）。而這表面的「勝利」所帶來的更重要的影響卻是，社會輿論及民眾對「禮教」普遍產生誤解甚至厭惡，禮教等同於絕對的「三綱」之觀念已深入人心，由此終將「禮教」架上了審判臺，成爲社會眾矢之的。

33　據高漢成研究，「且不論簽注的意見遠不止《修正刑律草案》所提及的 471 人次，即使這些，被採納的也不到五分之一。對草案總則的修改更加有限，總共只有 6 處，這和簽注的意見之大是極不相稱的。簽注的大量意見，被彙集在了附則之中，另案處理。」見《簽注視野下的大清刑律草案研究》，頁 186。


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（二）章太炎尊荀、訂孔之「芻狗」為反禮教鑿開戶牖

禮教根植於人之情性，此乃古禮之基礎，張之洞本人並非不知此（34）。如果說張氏由反康到後來反沈是主觀蓄意所爲，他使禮教名實發生錯位，最終成爲眾矢之的，則當屬無意所致。與此差不多同时，另一位學者同樣因刻意反康，在無意間爲「反禮教」推波助瀾，最终直接釀成五四新文化運動的社會激流，他就是章太炎（1868－1936）。將五四之根源推至康、章，學界似已達成共識，茲節引余英時之說以爲代表。余先生云：

要分析「五四」與傳統之間的複雜關係，我們便不能不上溯到清末民初的中國思想界，而康有爲與章炳麟兩人更是佔據了中心的地位。……不但五四運動打破傳統偶像的一般風氣頗導源於清末今古文之爭，而且它的許多反傳統的議論也是直接從康、章諸人發展出來的。（35）

34　如張之洞《勸學篇》一〈明綱第三〉有謂：「聖人爲人倫之至，是以因情制禮，品節詳明。西人禮制雖略，而禮意未嘗盡廢，誠以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立國，人師非此不能立教。」收入《張之洞全集》第 12 冊，頁 9716。
35　見余英時〈五四運動與中國傳統〉（1979），收入《中國思想傳統的現代詮釋》（南京：江蘇人民出版社，2006 年 6 月），頁 279－280。

如果說得更明白一些，應當是直接從章氏之反康發展出來的。章氏之反康可謂前後一貫，至中年以後尚未變，其 1922 年致柳詒徵書中仍有所謂「鄙人少年……與長素輩爲道背馳，其後深惡長素孔教之說，遂至激而詆孔；中年以後，……深知孔子之道，非長素輩所能附會也」（36）云云。今究其大端，康、章之大分水嶺實在對孔、荀之態度上，此由《訄書》增損〈訂孔〉、〈尊荀〉二篇之旨趣即可概見一斑（37），茲撮述如下。

36　見章太炎〈致柳翼謀書〉，收入湯志鈞編《章太炎政論選集》（北京：中華書局，1977 年 11 月），下册，頁 764－765。
37　對此，學界研究已頗豐富，較新的成果可參閱劉巍〈「訂孔」非「反孔」說〉，附於〈從援今文義說古文經到鑄古文經學爲史學〉一文，收入彭林編《清代經學與文化》（北京：北京大學出版社，2005 年 11 月），頁 377-386；還可參閱薛裕民〈晚清「排荀」與「尊荀」〉（臺北：臺灣成功大學中國文學研究所碩士學位論文，2005 年 6 月）。

章太炎《訄書》初刻本刊行於 1900 年春，首列〈尊荀〉篇，矛頭所指乃康有爲。學界多因梁啟超（1873－1929）、夏增佑（1863－1924）、譚嗣同着力排荀，以爲章氏尊荀乃針對彼等（38），其實未得章氏真正之靶心。梁氏等排荀出於尊康有爲之學旨，章氏之論亦直接針對康氏。康氏生平著述多次流露抑荀之意，其中以《禮運注．敘》所言最爲明瞭，康云：

38　參見朱維錚〈晚清漢學：「排荀」與「尊荀」〉，收入《求索真文明──晚清學術史論》（上海：上海古籍出版社，1996 年 12 月）。今人多承襲朱說。

浩乎孔子之道，蕩蕩則天，六通四闢，其運無乎不在。……始誤於荀學之拘陋，中亂於劉歆之僞謬，末割於朱子之偏安，於是素王之大道，暗而不明，鬱而不發，令二千年中國安於小康，不得蒙大同之澤，耗矣哀哉！（39）

39　見康有爲《孟子微　中庸注　禮運注》（北京：中華書局，1987 年 9 月合刊本），頁 235。

章氏對待荀子則完全相反，1897 年所撰〈後聖〉已直白此意，章氏云：「自仲尼而後，孰爲後聖？水經既絕，制作不紹，浸尋二百年以踵相接者，惟有荀卿足以稱是。」其後繼續演繹，更有所謂「同乎荀卿者與孔子同，異乎荀卿者與孔子異」之激烈論調（40）。由此相承，《訄書》初刻本再倡其意，將〈尊荀〉弁諸〈儒墨〉篇之前，直以孔、荀爲法古變制之模範，以之爲幟，與康黨立異。

40　見章太炎〈後聖〉，收入湯志鈞編《章太炎政論選集》上册，頁 37。

章氏深明禮教應隨世變而不斷革新之理，其云：「世有文質，事有緩急，古法不可以概今茲，今事亦不可以推古昔。」「夫不察古今憲度，不同利害相反，欲以一覕相齊，蓋多類此。僕謂考迹成事者，則宜於此焉變矣。」（41） 若就禮制具象而言，自有其當變與不當變之兩端。試觀章氏所云：

夫體國經野，設官分職，《周禮》六官皆然，而吉、凶、賓、軍、嘉五禮，爲春官大宗伯所掌（此封建時代之禮制，後世有不能沿襲者）。……以五禮爲綱，其目三十有六。周代衆建諸侯，禮則宜然。後世易封建爲郡縣，五禮之名，已不甚合。

41　見章太炎〈與簡竹居書〉，收入《太炎文錄初編》卷 2，《章太炎全集》（上海：上海人民出版社，1985 年 9 月），第 4 冊，頁 164、167。

如此之類，自當隨世更張，然就禮之大要言之，章氏又云：

余以爲觀象授時、體國經野、設官分職、學校制度、巡狩朝覲，皆可謂之經禮。《左傳》所謂禮「經國家、定社稷、序民人、利後嗣」，《孝經》所謂「安上治民莫善於禮」是也。（42）

42　見王乘六、諸祖耿記《章氏國學講演會講演記錄．史學略說》（南京大學中文系印本）頁 130－131。

此乃禮制之精蘊，萬世不可移易。章氏所論孔、荀法古變制之本意即在此。 

其後排荀之風漸熄，故 1904 年章氏在《訄書》重訂本中刪去〈尊荀〉，但又增列〈訂孔〉，此舉無疑亦係針對康氏而發，因其「深惡長素欲立孔教，遂至激而詆孔」，對此王汎森已有詳論（43）。在章氏看來，康有爲立教之舉已大破禮制「安上治民」之本意，深織私心，遂立異以見彼此旨趣；可是章氏之所謂追隨者，卻未識章氏禮學之精要，故未能得康章異趣之鈐鍵。職是之故，康、章對孔、荀之態度，恰好爲此類棄不變之後者，而汲汲於宜變之前者的「淺人所取」，而逐漸演成洪流。

43　見王汎森《章太炎的思想（1868－1919）及其對儒學傳統的衝擊》（臺北：臺灣時報文化出版事業公司，1985 年 5 月），頁 183－184。

若追責的話，章太炎恐怕難辭其咎。論述一旦因駁難而起，往往不易保持平和之態，而易生激烈過頭之勢。章氏著述本係由康激起，訂孔過頭，則成反孔，其最激烈者莫過於 1906 年發表的兩場演講，一是出獄後至東京加入同盟會時所作的〈東京留學生歡迎會演說辭〉，二是因國學講習會成立而演講之〈論諸子學〉，後改題作〈諸子學略說〉，發表於《國粹學報》。此二篇譏孔子「湛心利祿」，志氣「一日短一日」，斥「孔教最大的污點，是使人不脫富貴利祿的思想」。正所謂一言而可以興邦，一言亦可喪邦，章氏此論一出，真可謂「所向披靡，令人神旺」（44），有學者徑稱章氏爲新文化運動中打倒孔家店「這一潮流的先導者」（45）。對這一脈絡學界已多有關注（46），茲不贅。須知此年章氏 39 歲，十六年後，章氏回顧此兩篇言論，已鄙棄之爲「芻狗」（47）；可是，此「芻狗」所產生的熾烈影響，非章氏所能預料，亦非其所能掌控，「孔教＝禮教」被一股腦兒群起而攻之。章氏十六年後興歎「前聲已放，駟不及舌」，已屬徒然。

44　見魯迅〈關於太炎先生二三事〉（1936），收入《且介亭雜文末編》（北京：人民文學出版社，1973 年 4 月），頁 68。
45　見侯外廬《中國近代啓蒙思想史》第三章「章太炎的科學成就及其對於公羊學派的批判」（北京：人民出版社，1993 年 10 月），頁 188。
46　如王汎森《章太炎的思想（1868－1919）及其對儒學傳統的衝擊》頁 204－217 即系統清理了章太炎對錢玄同、吳虞、魯迅、胡適、傅斯年、顧頡剛六人的影響；較新的成果可參盧毅〈章門弟子與五四思想革命〉，《廣東社會科學》2007 年第 2 期。
47　見章太炎〈致柳翼謀書〉，收入湯志鈞編《章太炎政論選集》下册，頁 763。

據陳萬雄考察，「由章士釗、陳獨秀創辦的《國民日日報》（1903 年），內中批判傳統文化的文章頗多，而且相當激烈。」如〈箴奴隸〉一文，怒斥「感受了三千年奴隸之歷史，熏染數千年奴隸之風俗」，前者是「獨夫民賊」的「專制」，後者則爲「綱常名教」。（48） 此類論調，顯然承上述譚氏《仁學》而來。據陳先生推斷，〈箴奴隸〉等文很可能出自陳獨秀（1879－1942）之手；若然，試以此與陳獨秀 1916 年的言論作一比較：「儒者三綱之說爲一切道德政治之大原。」「所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤之制度者也。」又云：「孔教之精華曰禮教，爲吾國倫理政治之根本。」「愚以爲三綱說不徒非宋儒所僞造，且應爲孔教之根本教義。」（49） 十多年後，在陳獨秀的觀念裏，原來的「三綱」、「名教」已逐漸等同於「孔教」，也等同於「禮教」，「三綱＝孔教＝禮教」的理念，無疑已成爲陳氏論述之主軸（50）。就陳氏思想的淵源看，批「三綱」直接承自康、譚，「三綱＝禮教」則很可能間接來自前述新律猛遭彈駁之反彈；「三綱＝孔教」無疑來自章太炎之反孔，而這一步又極爲關鍵，儼然架起了陳氏立說的臺基。沒有章氏那兩場演講，新文化運動的諸多激烈言論便不至於那麼理直氣壯（下文將更顯見之）。就此而言，稱章氏爲反禮教鑿開了戶牖，一點也不過分。

48　見陳萬雄《五四新文化的源流》第五章「辛亥革命時期的反傳統思想」（北京：三聯書店，1997 年 1 月），頁 119。
49　分別見陳獨秀〈一九一六年〉、〈吾人最後之覺悟〉、〈憲法與孔教〉，收入《獨秀文存》（合肥：安徽人民出版社，1987 年 12 月），頁 34、41、73。
50　對以陳獨秀等爲代表的五四反禮教思潮，周昌龍已曾勾勒出其發展的主線條，參閱《新思想與傳統──五四思想史論集》（南昌：百花洲文藝出版社，2004 年 11 月）。


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（三）衍成激流的「清道夫」吳虞之思想趨向解析

以上僅就大處着眼，若具體分析反禮教思潮的成型，則問題呈現出更爲豐富的多元性。欲對這一思想脈絡作進一步的澄清，陳獨秀尚缺乏典型性，必須將目光集中到吳虞（1872－1949）身上。吳虞是五四反禮教運動惟一的理論建構者，青木正兒曾說：「現代中國底新人物，都是反對儒家底舊道德的多，但是像吳氏那麼熱誠來呼號非儒論的，一個也沒有。」（51）因此，筆者檢閱吳氏〈虞山日記〉（1911－1912）、〈愛智日記〉（1913－1919），嘗試勾勒其思想原委之大端於下。

51　見青木正兒〈吳虞底儒教破壞論〉，王悅之譯，收入《吳虞集》附錄（成都：四川人民出版社，1985 年 3 月），頁 482。

吳虞雖與章太炎無直接之師承關係，然其受章氏之影響則顯而易見。吳氏對章太炎之推崇，在其日記中隨處可見，如其曾多次開列自己需精讀之書目，《訄書》、《太炎文錄》等皆赫然在列。如 1912 年 1 月 1 日日記云：「今年宜研究子史、文學、哲學，勿預外事以自擾也。」所列書名，除外國法哲學著作外，總計《抱樸子》、《文心雕龍》、《新論》、《訄書》四部（52）。又如 1915 年 6 月 18 日日記云：「經既非吾所好，專精之史、子、集錄下。」上起《史記》《漢書》，下訖《章太炎文錄》，其中宋代以降書除張之洞詩、吳之英詩（吳虞從其受學）外，僅此一部（53）。1916 年 1 月 29 日記，亦與此略同。又如其曾稱譽章氏評孔、荀、劉歆之語「精識獨出，真振古奇人也」（54），又自謂作文「大概近效太炎、申叔一派」（55），等等。當然，吳虞對章氏並非頂禮膜拜，其往往自視可超邁之，故揭其短云：「余謂太炎學深而才小，小崖（按：當指熊小巖）頗許爲知言。」「太炎小學、經學、文學是其特長，史學不熟，精於子書。」（56） 又云：「章太炎、王壬秋（王闓運）皆怪人也。章富於世界知識，其學去國家社會近；……近則影響政治，切激人心，而常不免禍。王怪於舊，章怪於新也。」（57）

52　見《吳虞日記》（成都：四川人民出版社，1984 年 5 月），上冊，頁 22。
53　見《吳虞日記》上冊，頁 193。
54　見《吳虞日記》上冊，1912 年 8 月 1 日，頁 55。
55　見《吳虞日記》上冊，1915 年 2 月 5 日，頁 173。
56　見《吳虞日記》上冊，1912 年 8 月 2 日，頁 56。
57　見《吳虞日記》上冊，1915 年 9 月 21 日，頁 216。

若進一步深究其細端，吳虞其實並未熟讀章太炎文集，其受章氏之影響主要來自〈諸子學略說〉一文，對此，前賢已就其著述創發此論（58）。今據吳虞日記之若干細節予以補證。吳氏最早提及〈諸子學略說〉是在 1912 年 1 月 7 日，日記云：「國學扶輪社印《章譚合鈔》，太炎後來之文多錄入。〈諸子學略說〉攻孔子處尤佳。」此後，吳氏即有意單獨抽印此篇，以擴大宣傳，2 月 11 日記：「章太炎〈諸子學略說〉少荊、伯康願印五百部，明日即往昌福公司交涉。余意甚快。」12 日記：「早孫少荊來，同至昌福公司印〈諸子學略說〉，索價三十五元五百本。旋過源記，陸寅生願印，遂將樣本付之。」29 日記：「在源記見〈諸子學略說〉底本頗精雅，五六日後當出版，爲之快慰。」3 月 11 日記：「午後過源記，云〈諸子學略說〉明日可出版。」14 日記：「源記送來〈諸子學略說〉十本。」「余贈意如、王子雲〈諸子學略說〉各一本，又送陸譯之一本，令恒兒交去。」15 日記：「午飯後，過志古堂訂〈諸子學略說〉。」28 日記：「《公論日報》今日登孫逸仙『孔教批』及『如是我聞』一段，反對孔丘，實獲我心。四川反對孔子，殆自余倡之也。〈諸子學略說〉廣告，今日亦登出。」（59 ）吳氏在得見〈諸子學略說〉後的短短不到三個月內，情緒大爲促動，其關切之巨、推廣之急，躍然紙上。蓋得此名流之言論，吳氏認爲其所作所爲已得到了某種正當性的社會支持。

58　參見王汎森《章太炎的思想（1868-1919）及其對儒學傳統的衝擊》，頁 208-209。
59　分別見《吳虞日記》上冊，頁 23、28、31、34-36。

其實，章氏的過激言辭充其量只不過爲吳虞的思想主張壯了膽、撐了腰，吳氏思想內核的形成，主要還是來自其對西方政法學說的部分認同與取鑒。早在 1905年秋，吳虞赴日本，就讀於東京政法大學速成科，據其回憶，曾修習憲法、民法、刑法、國法學、政治學、經濟學、財政學、國際法、國際私法、行政法、警察法等課程（60），於 1907 年回國（61）。短期的學習，無疑激起了他對西方政法思想極大的崇仰之情，將之與傳統儒家學說相較，吳氏明顯傾向於前者。這在 1906 年回國前所作五言中即有所流露，其詩有「賢聖誤人深」，「孔尼空好禮」，「最憐平等義」等句（62）。回國以後，吳氏仍一直規約自己每日要溫習西方政法學譯著，其在 1912 年 1 月 1 日所列書單中，僅有四部中國書（見上），其餘十三部均爲西人著作：《法意》、《群學肄言》、《社會通詮》、《群己權界論》、《天演論》、《政治講義》、《社會學》、《社會進化論》、《政治學》、《比較憲法》、《國法學》、《法學通論》、《哲學兼法學》。（63）其後的日記中，每每提到日課此類書籍之情況，並有云：

60　參見吳虞〈致青木正兒〉，收入《吳虞集》，頁 393；《吳虞日記》上冊，1913 年 4 月 25 日，頁84。
61　故不可籠統地稱吳虞畢業於東京政法大學，對此周昌龍有詳論，參見《新思想與傳統──五四思想史論集》第四章「吳虞與中國近代的反儒運動」，頁 105－107。
62　見〈中夜不寐偶成八首〉，收入《吳虞集》，頁 283－284。梁啟超對此評價甚高，謂「天下幾人學杜甫，誰得其皮與其骨，此詩近之矣，愛不釋手」，並收入〈飲冰室詩話〉，故流傳甚廣。
63　見《吳虞日記》上冊，頁 22。

此後於孟德斯鳩、盧梭、斯賓塞尓、彌勒．約翰、甄克思、伯侖知理諸家學說之外即仍溫習之，但能精熟其用已無窮，不在多閱零編斷簡收集不完全之知識也。（64）

64　見《吳虞日記》上冊，頁 84。

由此可見，吳氏對西方思想學說之崇拜是一貫的。回國後，日參西人之學說，著有《比較憲法講義》、《經濟學講義》、《政治學講義》等，吳氏之名因此而顯，並於 1918 年 5 月受聘於四川政法學校，講授法制史、政治學等課（65）。這一學術經歷，實際上奠定了吳氏學說之根基。

65　見《吳虞日記》上冊，頁 220、390。

當然，吳虞少時打下了一定的國學基礎，其在張之洞創辦的尊經書院讀書，受學於王闓運、廖平、吳之英等學者。雖然「就傳統學術訓練而言」，吳氏可謂「一無所成」（66），但傳統學術之綱目總不至於不曉，故在其匆遽地接受了西方學說後，回頭比較、刺取傳統之弊端時，可謂有目可循。據吳氏自述：



自留學日本，聞憲法、民刑法，歸國後證以《大清律例》、《五禮通考》及各史議禮、議獄之文，比校推勘，粗有所悟入。辛亥遇難，遁跡窮山，日讀《莊子》、孟德斯鳩《法意》，於專制、立憲之優劣，儒家立教之精神，大澈大悟，始確然有以自信其學矣。然學術知識雖漸有系統，而於安身立命之地，終覺茫無所歸着。（67）

66　見周昌龍《新思想與傳統──五四思想史論集》第四章「吳虞與中國近代的反儒運動」，頁 104－105。
67　見《吳虞日記》上冊，1915 年 8 月 31 日，頁 208。

吳氏取中國古代禮律與西方法律相對壘，其視角較同輩人顯得更到位。對於晚清新修之刑律，吳氏當然不可能不予以關注。1912 年 8 月 23 日，吳氏購得「《新刑律》一冊，去銀二角四分」，1918 年 5 月 18 日，爲備課之需，「同少荊至商務館取《新刑律釋義總則》一本」（68）。此律很可能是中華民國剛成立時所修之《暫行新刑律》，其內容與沈家本等所修訂者大致相同。吳氏對彈駁新律的守舊派深表反感，痛斥「滿清時，京師大學堂監督劉廷琛者，素主『三綱』之說」，情急之下，竟作出如下判斷：

嗚呼！孔孟之道在六經，六經之精華在滿清律例，而滿清律例則歐美人所稱爲代表中國貴賤階級制度之野蠻者也。（69）

68　見《吳虞日記》上冊，頁 61、390。
69　見吳虞〈儒家主張階級制度之害〉，收入《吳虞集》，頁 95、98。

這句話道出了吳氏反禮教之根源，實際上在於對清舊律的極大不滿。

在揄揚比對中，又因吳虞對張之洞本就較爲熟悉，遂粗率地將張氏過火的「禮教」論挪移過來，把「禮教＝絕對三綱」附於其對歷代禮制文獻的考察。這應該是吳氏禮教批判的邏輯歸屬所在。見到章太炎的文章與己較爲合拍，便如吃了一顆定心丸。因此，吳氏根本沒有心思參透章氏之著述，其對章氏之「尊荀」無心理會，亦不理會章氏「訂孔」實與反孔根本相異，以及章氏之精意究竟何在（70）。章氏後來發出「前聲已放，駟不及舌，後雖刊落，反爲淺人所取」（71）之嘆，非指吳氏等片斷性誤取其說而何？吳氏截取了章氏之反孔和康、譚等之排荀，將「三綱」之弊統歸於孔、荀一脈相承之儒教的全部，從而得出儒家禮教必須徹底剷除的主觀結論。

70　參見劉巍〈「訂孔」非「反孔」說〉。
71　見章太炎〈致柳翼謀書〉，收入湯志鈞編《章太炎政論選集》下册，頁 765。

1917 年以後，吳虞受到陳獨秀和《新青年》的推捧，更加劇了他的這一做法。觀覽吳氏日記可知，1917 年之前，吳氏著述寄送四川各報刊，發表頗有難度，退稿、拖延是常事，1916 年 12 月，吳氏寫信致陳獨秀，自述學術經歷，毛遂自薦，並向《新青年》投稿。因吳虞由法制史入手，闡發禮教之弊端，其視角尤爲獨特，故得到陳氏極力支持，吳氏之著述即刻公諸於世，並隨着《新青年》的影響，使吳氏聲名日隆。對此，吳虞十分自負，曾曰：「《新青年》三卷一號將一、二卷目錄特列一頁，上署大名家數十名執筆，不意成都一布衣亦預海內大名家之列，慚愧之至。」（72）職是之故，吳氏投陳獨秀所好，重理舊作，並創論新制，全力推演「三綱＝禮教」的思想（73），其批判禮教之力度可謂日甚一日。茲舉一例，1915 年 10 月 12 日，吳氏寫成〈儒家重禮之作用〉一文，投往《甲寅》雜誌社，未刊，按其常例，當轉投《新青年》，然吳氏卻一反其已往的做法，在此基礎上撰作成〈禮論〉。據其日記，〈禮論〉作於 1917 年 3 月 25 日，吳氏棄其舊作，將此新作投《新青年》，5 月即登於三卷三號。今觀〈禮論〉全文，旨在昌議「禮刑皆以尊卑貴賤上下之階級爲其根本」，「吾國專制之禍於是益烈矣」；然篇中又多處引錄司馬光、蘇軾甚至孟德斯鳩之語，以明「禮之作用」，邏輯線索頗有矛盾而相互交織（74）。新作之中，顯然留有 1915 年舊作對「禮」作正面闡述之痕跡，可能因史料翔實不忍拋棄，故又竄入數語以作彌縫。可惜舊作已散佚，無從明白比對。更爲極端的是，兩年以後，吳虞受魯迅〈狂人日記〉促動，撰寫〈吃人與禮教〉一文，文章構思於 1919 年 8 月 28 日，29 日即成稿，11 月登於《新青年》六卷六號。此文擷取若干史例，竟將「吃人」完全歸咎於「講禮教」（75），至此吳氏已盡棄舊說，觀點無限絕對化。

72　見《吳虞日記》上冊，1917 年 5 月 19 日，頁 310。
73　吳虞曾因《新青年》陸續刊發其著述而慨歎曰：「余之非儒及攻家族制兩種學說，今得播於天下，
私願甚慰矣。」見《吳虞日記》上冊，1917 年 3 月 25 日，頁 295。
74　參見吳虞〈禮論〉，收入《吳虞集》，頁 129-137。
75　這實際上與魯迅的「吃人」針對民間的陋俗惡習也完全不同，參見周策縱著，周子平等譯之《五四運動：現代中國的思想革命》（南京：江蘇人民出版社，1999 年 6 月）頁 311-314。

吳虞反禮教思想在理論上存在着明顯的疏漏與失誤，吳氏本人之言行亦充滿着矛盾與糾葛，對此已有學者進行過詳細的解剖（76）；筆者則於其思想生成之脈絡上予以剖析，以見其理論之邏輯框架。若推究吳氏理論之核心，不過是將張之洞等「禮教＝三綱」之說高懸作爲標的，大張旗鼓地予以伐挞；因其能順應新文化運動諸旗手之呐喊宣言，遂一時被推向浪尖，使反禮教急速演成激流。而分析吳氏之所取資，除粗涉西方政法學說之外，謂其「大抵襲章炳麟、康有爲、梁啟超早年之餘論」（77），基本上是可以成立的。

76　任卓宣早在 1968 年即對吳虞等觀點進行過駁論，見《孔孟學說的真相與辨正》第三章「駁吳虞的反孔排儒論」（臺北：臺灣帕米爾書店，1968 年 9 月初版，1977 年 6 月三版）。後有周昌龍對吳虞反儒禮論的系統檢討，見《新思想與傳統──五四思想史論集》第四章「吳虞與中國近代的反儒運動」。唐振常則系統梳理過吳虞思想與生活之懸隔，見《章太炎吳虞論集》（成都：四川人民出版社，1981 年 11 月）。
77　見錢基博《現代中國文學史》（長沙：嶽麓書社 1986 年 5 月），頁 68。


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（四）鼓吹反禮教之三疊餘波與再度張揚

新文化運動反禮教之激流漸趨平復之後，才在真正意義上喚起人們對「禮」、「禮教」的深入反思，先後有不少學者欲扼腕止步，並思索回歸與因革之途轍。可惜，鼓吹反禮教之餘波交織迭興，一旦相關研究取得一定成績，便有學者予以痛斥，強行將探索的勢頭扼殺，將認識拉回到吳虞等所獲得的結論上。如此搖動捭闔，前後至少有三疊。

其一在 20 世紀 40 年代，以朱光潛（1897－1986）〈樂的精神與禮的精神〉（1942）爲發端，提出「禮融貫真善美爲一體」，「禮樂是治國的最好工具」（78），澄清了若干誤解。接着李翊灼（證剛，1881－1952）等提出「復興中國民族，應自復興中國之固有文化始」，而「復興中國民族之固有文化，亦宜莫先於復興禮學」（79），1944 年《文化先鋒》雜誌連續刊登王夢歐、燕義權、王冠清等文章，討論古代禮樂教化之精神價值（80）。而國民政府則委派戴季陶（1891－1949）主持全面興作禮樂，有制禮通議五章、戴氏讀禮劄記和同人論列有關禮制各文件等收入《學禮錄》以爲證（81）。此舉遭杜國庠（1889－1961）等激烈反對（82），後因戰事而中斷。其二是 60 年代，以周谷城（1898－1996）〈禮樂新解〉（1962）爲代表，意在以馬克思主義重新評價傳統禮樂之功用，得出「人生不能一刻沒有禮樂」的結論（83），不料遭到群起攻擊，出現針對周先生此文的一系列駁議，《新建設》編輯部曾將其結集成書出版（84），後因文革而中斷。另一次是 80 年代，因錢穆（1895－1990）長期弘揚儒家禮學思想，1984 年於臺灣出版《現代中國學術論衡》，1986 年在大陸新版（85），再度明確主張「孔子之教，可謂之禮教。中國之政治，亦可謂之禮治。」「不通禮，無以明中國之文化，亦無以治中國史。」（86） 此舉引起強烈反響，促使蔡尚思（1905－2008）撰成《中國禮教思想史》（1989年成書，1991 年出版），試圖再度掀起全面批判禮教思想之浪潮。今限於篇幅，僅以蔡先生爲例略作梳理，詳細的檢討則俟諸異日。

78　見朱光潛〈樂的精神與禮的精神〉，收入《朱光潛全集》（合肥：安徽教育出版社，1993 年 2 月），第 9 卷，頁 103、111。
79　見李翊灼〈復興禮學之管見〉（上），《中國學報》第 1 卷 2 期。
80　參見王夢歐〈禮教與社會生活〉、燕義權〈儒家歷史觀（二）．禮樂篇〉、王冠青〈三民主義禮樂論綱要〉，分別見《文化先鋒》第 3 卷 10、11、22 期。
81　參見戴季陶《學禮錄》（臺北：正中書局，1945 年 5 月）。
82　參見杜國庠〈略論禮樂起源及中國禮學的發展──給提倡制禮作樂的先生們的一個答復〉（1944），《群眾週刊》第 9 卷 20 期，收入《杜國庠文集》（北京：人民出版社，1962 年 7 月）。
83　見周谷城〈禮樂新解〉，收入《周谷城學術論著自選集》（北京：北京師範學院出版社，1992 年 5 月），頁 445。與周先生 20 年代的著述比較，此文之分析體系明顯借鑒了馬克思主義美學觀，參閱〈孔子的政治學說及其演化．禮〉（1927），收入《周谷城史學論文選集》（北京：人民出版社，1983 年 10 月），頁 346－349。
84　如馬奇〈關於《禮樂新解》〉、殷學東〈評《禮樂新解》〉、陸貴山〈評周谷城調和階級矛盾的「時代精神」論和唯心主義的藝術觀〉等，收入《關於周谷城的美學思想問題》第 1、2 輯（北京：三聯書店，1964 年 9 月）。
85　錢穆《現代中國學術論衡》（臺北：臺灣東大圖書公司，1984 年 12 月）（長沙：嶽麓書社，1986 年 5 月）。
86　見錢穆《現代中國學術論衡》（北京：三聯書店，2005 年 3 月），頁 18、119。

《中國禮教思想史》是蔡先生晚年反對禮教之代表作，此書從歷代文集中勾稽各家相關之言說與論述，試圖展現「禮教」思想演變之過程，全書將禮教發展分作如下六個時代：出現與爭鳴（春秋戰國）→ 被獨尊（漢唐）→ 變本加厲（宋元明清）→ 被衝擊（清末民初）→ 走向崩潰（五四時期）→ 不斷爭鳴（五四後）。姑不論這一分法線條之粗疏與失真，僅就其每一部分觀其具體章節，即可知其概括之不能成立。如第二章漢唐禮教被獨尊的時代，下分 14 節，竟有 8 節是在介紹當時反對「禮教」之言行（87），佔全章近 60%，反對者佔大半，如何能說是「被獨尊」？又如第三章宋至清禮教變本加厲的時代，下分 25 節，其中有 12 節爲男女地位問題（88），有 3 節爲君權問題（89），更有 3 節明確標示主三綱說（90），能以絕對的三綱涵蓋禮教者超過 70%，由此可見蔡先生所批判之禮教主要框定在三綱之範疇。對此，蔡先生已有明確的交待：「禮教思想不限於三綱，而不能不承認三綱是其中心。」「宗法禮教的內容很多，而最集中表現於君、父、夫三個特權。」（91）這一認識導致蔡著的落腳點發生嚴重偏移，批判夫權、君權的色彩彌漫於蔡著，在第 1 頁即怒斥：「禮教並不限於婦女的貞節，還有男子的忠臣孝子。婦女對丈夫必須遵守不合理的貞節，其實男子到死也要對國君盡不合理的忠，對家父盡不合理的孝，同與婦女對丈夫的貞節。忠臣、孝子、節婦、貞女的本質，全是名異而實同的。」全書各章節對各家之抑揚，基本上都是貫徹着這一思路的，因此，蔡氏此著實際上是一部批判三綱積弊的大彙集。

87　分別是：第三節爲司馬遷打破宗法血統，第四節爲曹操等的非孝論，第六節爲何晏等使禮教玄學化，第七節爲阮籍等痛斥禮教，第八節爲謝安夫人等反對片面禮教，第九節爲顏之推的子孫與我無關說，第十節爲佛教大師反禮俗，第十一節爲敢於背叛禮教的女皇帝。
88　分別是：第八節爲李贄的男女二元論，第九節爲徐允祿痛斥婦人失節事大，第十三節爲王源等主張僧道婚配，第十四節爲程羽文擬將歷史人物重新婚配，第十五節爲黃中堅等認爲男女關係出自天然，第十六節爲袁枚的男女情感主義，第十九節爲李汝珍對調男女地位，第二十節爲俞正燮同情婦女處境，第二十一節爲明清《女四書》，第二十二節爲明清開明者論婦女問題，第二十三節爲明清鼓吹壓迫婦女者，第二十四節爲李漁等宣揚婦女小足美。
89　分別是：第二節爲夏竦反對宦官制度，第十節爲黃宗羲等大反君權，第十一節爲張履祥反對虐待奴婢。
90　分別是：第五節爲許衡等深化三綱說，第七節爲林兆恩的「三一教」與三綱主義，第二十五節有鄧廷羅的三綱一體論。
91　見蔡尚思《中國禮教思想史》緒論（上海：上海古籍出版社，2006 年 12 月），頁 7、8。

蔡先生這一做法不足爲怪，其思想正是沿襲張之洞等所開啟的「禮教＝三綱」之路徑一貫而來。蔡先生對張之洞之言論十分重視，如其云：「後人如馬融、何晏、朱熹、顧炎武、王夫之、張之洞等，都認爲『不可變革者』是指三綱五常之類。張之洞述之很詳，這也有孔子之言爲證。」（92）蔡先生早年即撰有《倫理革命》（1930年出版），其觀點明顯襲自譚嗣同之批三綱。譚氏《仁學》僅取五常中朋友一倫，謂「五倫中於人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎」，「餘皆爲三綱所蒙蔀，如地獄矣」（93），蔡先生則斥儒家五倫爲「小人倫觀」，當予以解構重組。蔡先生主編的《譚嗣同全集》，據其自己回憶「此書搜集於解放前，出版於解放後」（94），可見其早年對譚氏著述之重視與熟悉。康、譚等的反三綱，無疑構成了蔡先生思想的主要來源。 

92　見蔡尚思《中國禮教思想史》，頁 22。
93　見譚嗣同《仁學》，收入蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》，頁 349－350。
94　見〈蔡尚思學術自傳〉，收入《蔡尚思全集》（上海：上海古籍出版社，2005 年 9 月），第 8 冊，頁 968。

蔡先生的獨特之處，是在將批三綱與批孔結合起來，欲以證成「孔子的思想，實際上已經以三順三綱爲禮教的中心」的結論；由此，「孔子便成爲禮教思想的祖師」（95），故欲反三綱，必自孔子爲起點。批孔批儒在 20 世紀曾先後多次形成熱潮（96），蔡先生之批孔，正是順應這一潮流有意所作的變動。蔡先生全面批孔始於 1946 年初步寫成的〈孔學總批判〉（97），後經修訂擴充，收入《中國傳統思想總批判》上卷（1950年出版）。此文劈頭即明確標榜「孔子是古來中國一切舊理論的師表，惡勢力的靈魂」，下分八節述論孔學：

一、是工農的敵人，富貴的恩人；二、是女性的敵人，男性的恩人；三、是社會國家的敵人，家庭宗族的恩人；四、是民主自由的敵人，君主獨裁的恩人；五、是文明人道的敵人，野蠻禮教的恩人；六、是天真精神的敵人，虛僞形式的恩人；七、是徹底一貫的敵人，中和矛盾的恩人；八、是創作革新者的敵人，傳述襲故者的恩人。（98）

95　見蔡尚思《中國禮教思想史》，頁 7、6。
96　可參閱林甘泉主編之《孔子與 20 世紀中國》（北京：中國社會科學出版社，2008 年 7 月）。
97　蔡尚思〈孔學總批判〉，發表於 1946 年《民主》周刊第 21－22 期。
98　見蔡尚思《中國傳統思想總批判》，收入《蔡尚思全集》第 4 冊。

其中，禮教尚只是儒家學說當受批判之一方面，「三綱說」則被列入家庭宗族的條目下，與「野蠻禮教」並非同類。此時蔡先生仍多處倡議孔子的「仁義」思想，直至1962 年的〈孔子思想核心剖視〉，尚認爲孔子的思想核心是「仁」（99）。

99　見蔡尚思〈孔子思想核心剖視〉，載 1962 年 7 月 10 日《文匯報》，收入《蔡尚思全集》第 8 冊，頁 535。

將孔子的思想核心定作「禮」是蔡先生晚年思想的突變。1982 年的《孔子思想體系》正式提出「孔子思想體系的中心是禮」，並作爲全書第九章單獨予以論述；但該書第四章論述「仁」時仍然主張：「孔子的倫理思想是他的哲學思想的主要成份，也是他的政治思想理論依據。而『仁』，則是孔子倫理思想的結晶。」「『克己復禮爲仁』，是哲學思想的軸心。他的其它哲學觀念都繞着這個軸心旋轉。」（100） 蔡先生最終將孔子的思想體系定格爲「禮」，恐怕是在撰作《中國禮教思想史》的過程中，其曾寫成〈孔子的禮學體系〉一文，先單獨發表（101），後收入該書，作爲第一章第一節，其目的正是欲將孔子寫成「禮教系統的祖師」，爲禮教思想確立統系。蔡先生爲了延續批孔的風潮，使之與批判禮教合流，不惜將「三順三綱」也掛牌給孔子，這與四十多年前《孔學總批判》的論證邏輯是完全不同的。不光孔子如此，第二節論述孟子、荀子，同樣抓住所謂「孟子的君、父、夫三個特權思想」和「荀子的唯禮主義──君臣、父子、夫婦三倫無比重要」。如果不對蔡先生前後著述進行縱向的脈絡分析，何以導致這一邏輯，恐怕難以明瞭。

100　見蔡尚思《孔子思想體系》，收入《蔡尚思全集》第 4 冊，頁 490、493。
101　見蔡尚思《孔子的禮學體系》，《孔子研究》1989 年第 3 期，收入《蔡尚思全集》第 8 冊，頁 716－728。

若欲揭櫫蔡先生本人對禮的看法，不能以《中國禮教思想史》作爲絕對的代表作。如果回顧蔡先生 20 年代的著述，可以《孔子哲學之真面目》（1930 年出版）爲例略作回視。在此書中，蔡先生提出：「『命』與『名』乃孔子或儒家之歸宿所在。」對於禮樂教化，蔡先生認爲：

……荀子總而言之曰：「禮者，人道之極也。」（〈禮論〉）上來所說，大意不差！吾在前曾以爲：蓋人之有仁，方名稱其實，而行禮亦在乎成人也。如今法治家欲以刑政維持世風，宗教家欲以信仰收拾人心；而孔子之於人世，既不取強迫法──如法治家之當世賞罰，又不用騙誘法──如宗教家之他界苦樂，而獨以禮樂感化人心，養成世風，所謂「化民成俗」是也。此其根本要點，最不容忽！（102）

102　見蔡尚思《孔子哲學之真面目》，收入《蔡尚思全集》第 1 冊，頁 63、67－68。

由「禮樂」內化人心，外養民俗，正得乎儒家禮教之大旨。又其將禮教與法律之功效作比較云：

法律施於已形之後，禮教養於未然之前，法惟防閒人使不至於非爲妄作，禮更督責人使人不可不守規循矩，禮法之大不相同者此也。換言之，此乃儒家之所以大不相同──儒家尚教化，法家重刑政。（103）

103　見蔡尚思《孔子哲學之真面目》，收入《蔡尚思全集》第 1 冊，頁 65。

此論禮教之功用係由儒家、法家原始典籍中直接抽繹而來，未受世風之熏染，故當時學界稱之爲「蔡德化」，期待其「成一新孔子」（104）。可惜，蔡先生之思想在 30 年代後路徑大變，至晚年又再激變，遂與其早年學說竟成南轅北轍之勢。細味吳、蔡思想發展之進程，不難看出其間有着趨同於時勢與流俗之若干共性。 

104　見《倫理革命》卷首所附〈李翊灼先生之親祝詞〉、〈吳和聲君之祝詞〉，收入《蔡尚思全集》第 1 冊。


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（五）餘論

毋庸置疑，傳統禮教思想作爲「抽象理想之物」，其原本所賴以依託的那套「有形之社會制度」（105），近代以來發生了劇變，這無疑是反禮教思想興起的深層基礎。可是經由追蹤這一思潮的演生邏輯可知，自晚清發端的反「三綱」之鮮明旗幟，經五四新文化運動而衍成激流，由是名實錯位加劇，誤讀日益深重，儼然將禮教作爲絕對三綱之積弊的代表詞，此風一直延續到 80 年代末。若就反三綱之積弊而言，壓制人性和單向禁錮，正是禮教失度之表現，歷來要求變革之呼聲從未止歇，其本旨恰恰在於要使禮教趨於中和，不能超出節制人性之限度，正如周谷城所言：「禮樂的功用亦有限度，超過某種限度，則其功用便變成與原來方向相反的東西。」（106）但是，近百年來極度誇大了禮教之失度面，將其等同於禮教本身而予以全盤掀翻，則恐怕是反禮教思潮的根本性失誤。

105　見陳寅恪〈王觀堂先生輓詞〉，收入《陳寅恪集．詩集》，頁 12－13。
106　見周谷城〈禮樂新解〉，收入《周谷城學術論著自選集》，頁 443。

今反芻近百年來反禮教之演進脈絡及此，必然啟示另一更棘手的問題，既然「有形之社會制度」已劇變，那麼禮教思想又當何以寄託與施展，何以貫徹其「時爲大」之禮意。章太炎之所謂「古法不可以概今茲，今事亦不可以推古昔」（前文已及），恐非無的放矢之言。可惜凡事破易而立難，百年之後謀求新立，自當訴諸今世飽學之士。

附記：本文初稿曾在第三屆中國經學國際學術研討會（福建廈門，2009 年 11 月）上宣讀，承楊天宇、林素英、李雄溪、程克雅、汪春泓、戚學民等先生提出寶貴意見；後又經黃宇和、單周堯、彭林、劉巍等先生審正，謹並致謝忱。今重檢舊稿，略事修訂，公諸於世，以期彈射。2012 年 12 月修改於清華園。

2013 年 8 月又再修改。 


（圖片引自網路）


【文章出處】
《能仁學報》第13期
〈論百年來反禮教思潮的演生脈絡〉
2013-08
網址：
https://www.ny.edu.hk/web/cht/hkbc_journal/HKBC_13th%20Journal/08.pdf
作者：顧濤
【作者簡介】
顧濤，1978年生，中國江蘇無錫人，2007年畢業於南京大學中文系，現任清華大學人文社會科學學院歷史系副教授，研究方向為中國經學史、禮制史。