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中國哲學簡史:道家的第二階段──老子

傳統的說法是,老子是楚國(今河南省南部)人,與孔子同時代而比孔子年長,孔子曾問禮於老子。很稱讚老子。以「老子」為名的書後來也叫做《道德經》,因而也被當做中國歷史上第一部哲學著作。現代的學術研究,使我們改變了這個看法,認為《老子》的年代晚於孔子很久。

老子其人和《老子》其書

在這方面有兩個問題。一個是老子其人的年代問題,另一個是《老子》其書的年代問題。兩者並沒有必然聯繫,因為完全有可能是,的確有個名叫「老聃」的人年長於孔子,但《老子》這部書卻成書在後。這也就是我所持的看法,這個看法就沒有必要否定傳統的說法,因為傳統的說法並沒有說老子這個人確實寫過《老子》這部書。所以我願意接受傳統的對老子其人的說法,同時把《老子》一書放在較晚的年代。事實上,我現在相信這部書(編按:《老子》)比我寫《中國哲學史》時假定的年代還要晚些。我現在相信,這部書(編按:《老子》)寫在(或編在) 惠施、公孫龍之後,而不是在他們之前。在《中國哲學史》裡我是假定它在惠施、公孫龍之前。這個改 變,是因為《老子》裡有許多關於「無名」的討論,而要討論「無名」,就得先要討論過「名」,所以它出現於惠施、公孫龍這些名家之後。


這種立場,並不需要我堅持說老子其人與《老子》其書絕對沒有聯繫,因為這部書裡的確有一些老子的原話。我所要堅持的,只是說,整個地看來,這部書的思想體系不可能是孔子以前或同時的產物。可是為了避免學究氣,往下我寧願用「老子如何如何說」,而不用 「《老子》一書如何如何說」,正如今天我們還是說「日出」、「日落」,雖然我們完全知道日既不出又不落

道,無名

在前一章裡,我們已經知道,名家的哲學家通過對於「名」的研究,在發現「超乎形象」的世界方面,獲得成功。可是絕大多數人的思想。都限於「形象之內」、即限於實際世界。他們見到了實際要都限於「形象之內,即限於實際世界。他們見到了實際,要表達它也並不困難;他們雖然使用名來指實,可是並不自覺它們是名。所以到了名家的哲學家開始思索「名」的本身,這種思想就標誌著前進一大步。思索「名」,就是思索思想。它是對於思想的思想, 所以是更高層次的思想。「形象之內」的一切事物,都有名;或者至少是有可能有名,它們都是「有名」。但是老子講到與「有名」相對的「無名」。並不是「超乎形象」的一切事物,都是「無名」。例如,「共相」是超乎形象的,但是並非「無名」。不過另一方面,「無名」者都一定超乎形象。道家的「道」就是這種「無名」的概念。《老子》第一章說:「道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母」第三十二章說:「道常無名, 樸。……始制有名。」第四十一章說:「道隱無名。」在道家體系裡,有「有」與「無」、「有名」與「無名」的區別。這兩個區別實際上只是一個,因為「有」、「無」就是「有名」、「無名」的省略。天地、萬物都是有名。因為天有天之名,地有地之名,每一類事物 有此類之名。有了天、地和萬物,接著就有天、地和萬物之名。這就是老子說的「始制有名」。但是道是無名;同時一切有名都是由無名而來。所以老子說:「無名天地之始,有名 萬物之母。」

因為「道」無名,所以不可言說。但是我們還是希望對於「道」有所言說,只好勉強給它某種代號。所以是我們稱它為「道」,其實「道」根本不是「名」。也就是說,我們稱「道」為「道」,不同於稱桌子為桌子。我們稱桌子為桌子,意思是說,它有某些屬性,由於有這些屬性。它就能夠名為桌子。但是我們稱「道」為道,意思並不是說,它有任何這樣的有名的屬性。它純粹是一個代號,用中國哲學常用的話說,「道」是無名之名。《老子》第二十一章說:「
自古及今,其名不去, 以閱眾甫。」任何事物和每個事物都是由「道」而生。永遠有萬物,所以「道」永遠不去,「道」的名也永遠不去。它是萬始之始,所以它見過萬物之始(「以(已)閱眾甫(萬物之始)」)。永遠不去的名是常名,這樣的名其實根本不是名。所以說:「名可名,非常名。」「無名天地之始」。這個命題只是一個形式的命題,不是一個積極的命題。就是說,它對於實際沒有任何肯定。道家的人這樣想:既然有萬物,必有萬物之所從生者。這個「者」,他們起個代號叫做「道」、「道」其實不是名。「道」的概念,也是一個形式的概念,不是一個積極的概念。就是說,這個概念,對於萬物之所從生者是什麼,什麼也沒有說。能夠說的只有一點、 就是,既然「道」是萬物之所從生者,它必然不是萬物中之一物。因為它若是萬物中之一 物、它就不能同時是萬物之所從生者。每類物都有一名,但是「道」本身不是一物,所以它是「無名,樸」。


一物生,是一有;萬物生,是萬有。萬有生,涵蘊著首先是「有」。「首先」二字在這 裡不是指時間上的「先」,而是指邏輯上的「先」。舉例來說,我們說「先有某種動物,然後才有人」,這個「先」是時間上的先。但是我們說「是人,一定先要是動物」,這個 「先」是邏輯上的先。對於「物種起源」的論斷,是對實際的肯定,需要查理.達爾文多年觀察、研究,才能夠作出。但是上面我們說的第二句話對實際無所肯定。它只是說,人的存在邏輯上涵蘊動物的存在。用同樣的道理可以得出:萬物的存在涵蘊「有」的存在。老子說 「天下萬物生於『有』,『有』生於『無』」(第四十章),就是這個意思。

老子這句話,不是說,曾經有個時候只有「無」,後來有個時候「有」生於「無」。它 只是說,我們若分析物的存在,就會看出,在能夠是任何物之前,必須先是「有」。「道」 是「無名」,是「無」,是萬物之所從生者。所以在是「有」之前必須是「無」,由「無」 生「有」。這裡所說的屬於本體論,不屬於宇宙發生論。它與時間,與實際,沒有關繫。因為在時間中,在實際中,沒有「有」,只有萬有。

雖然有萬有,但是只有一個「有」。《老子》第四十二章說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」這裡所說的「一」是指「有」。說「道生一」等於說「有」生於「無」。 至於「二」、「三」,有許多解釋。但是,說「一生二,二生三,三生萬物」,也可能只是 等於說萬物生於「有」。「有」是「一」,二和三是「多」的開始。

自然的不變規律

《莊子》的《天下》篇說,老子的主要觀念是「太一」、「有」、「無」、「常」。 「太一」就是「道」。道生一,所以道本身是「太一」。「常」就是不變。雖然萬物都永遠 可變,在變,可是萬物變化所遵循的規律本身不變。所以《老子》裡的「常」宇表示永遠不變的東西,或是可以認為是定規的東西。老子說:「取天下常以無事。」(第四十八章)又說:「天道無親,常與善人。」(第七十九章)萬物變化所遵循的規律中最根本的是「物極必反」。這不是老子的原話,而是中國的成語,它的思想無疑是來自老子。老子的原話是「反者道之動」(第四十章),和「逝曰遠,遠曰反」(第二十五章)。意思是說,任何事物的某些性質如果向極端發展,這些性質一定轉變成它們的反面。

這構成一條自然規律。所以「禍今福之所倚,福今禍之所伏」(第五十八章),「少則得,多則惑」(第二十二章),「飄風不終朝,驟雨不終日」(第二十三章),「天下之至柔, 馳騁天下之至堅」(第四十三章),「物或損之而益,或益之而損」(第四十二章)。所有這些矛盾的說法,只要理解了自然的基本規律,就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規律的一般人看來,它們確實是矛盾的,非常可笑的,所以老子說:「下士聞道,大笑之,不笑 不足以為道。」(第四十一章)

或可問:假定有一物,到了極端,走向反面,「極端」一詞是什麼意思?任何事物的發展,是不是有一個絕對的界限,超過了它就是到了極端。在《老子》中沒有問這樣的問題, 因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題,我想老子會回答說,劃不出這樣的絕對界限,可以適合一切事物,一切情況。就人類活動而論,一個人前進的極限是相對於他的主 觀感覺和客觀環境而存在的。以艾薩克.牛頓為例,他感覺到,他對於宇宙的知識與整個宇 宙相比,簡直是一個在海邊玩耍的小孩所有的對於海的知識。牛頓有這樣的感覺,所以儘管他在物理學中已經取得偉大的成就,他的學問距離前進的極限仍然很遠。可是,如果有一個 學生,剛剛學完物理教科書,就感覺到凡是科學要知道的他都已經知道了,他的學問就一定 不會有所前進,而且一定要反而反退。老子告訴我們:「富貴而驕,自遺其咎。」(第九章)驕,是人前進到了極端界限的標誌。驕,是人應該避免的第一件事。

一定的活動也相對於客觀環境而有其極限。一個人吃得太多,他就要害病。吃得太多, 本來對身體有益的東西也變成有害的東西。一個人應當只吃適量的食物。這個適量,要接此 人的年齡、健康以及所吃的食物的質量來定。 這都是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做「常」。他說:「知常曰明。」(第十 六章)又說:「知常,容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久,沒身不殆。」(同前)

處世的方法

老子警告我們:「不知常,妄作,凶。」(同前)我們應該知道自然規律,根據它們來指導個人行動。老子把這叫做「襲明」。人「襲明」的通則是,想要得些東西,就要從其反面開始;想要保持什麼東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強,就必須從感到他弱開始;誰若想保持資本主義,就必須在其中容納一些社會主義成分。

所以老子告訴我們:「聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪,故能成其私。」(第七章)還告訴我們:「不自見,放明。不自是,故彰。不自伐,故有功。不自衿, 故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭」(第二十二章)這些話說明瞭通則的第一點。 老子還說:「大成若缺,其用必弊。大盈若衝,其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯 若訥。」(第四十五章)又說:「曲則全。枉則直。窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。」(第二十二章)這說明瞭通則的第二點。

用這樣的方法,一個謹慎的人就能夠在世上安居,並能夠達到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害,躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決,就是如此。謹慎地 活著的人,必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。謙虛與驕傲正好 相反,所以,如果說驕傲是前進到了極限的標誌,謙虛則相反,是極限遠遠沒有達到的標 志。知足使人不會過分,因而也不會走向極端。老子說:「知足不辱,知止不殆。」(第四十四章)又說:「是以聖人去甚,去奢,去泰。」(第二十九章)

所有這些學說,都可以從「反者道之動」這個總學說演繹出來。著名的道家學說「無為」,也可以從這個總學說演繹出來,「無為」的意義,實際上並不是完全無所作為,它只是要為得少一些,不要違反自然地任意地為

「為」,也像別的許多事物一樣。一個人若是「為」得太多,就變得有害無益。況且「為」的目的, 是把某件事情做好。如果為得過多,這件事情就做得過火了,其結果比完全沒有做可能還要壞。中國有個有名的「畫蛇添足」的故事,說的是兩人比賽畫蛇,誰先畫成就贏了。一個人 已經畫成了,一看另一個人還遠遠落後,就決定把他畫的蛇加以潤飾,添上了幾只腳。於是另一個人說:「你已經輸了,因為蛇沒有腳。」這個故事說明,做過了頭就適得其反。《老子》裡說:「取天下常以無事;及其有事,不足以取天下。」(第四十八章)這裡的「無事」,就是「無為」,它的意思實際上是不要「為」得過度

人為、任意,都與自然、自發相反。老子認為,道生萬物。在這個生的過程中,每個個別事物都從普遍的道獲得一些東西,這就是「德」。「德」意指power(力)或virue(德)。「德」可以是道德的。也可以是非道德的,一物自然地是什麼,就是它的「德」。老子說:「萬物莫不尊道而貴德」(第五十一章)這是因為,道是萬物之所從生者,德是萬物之所以是萬物者

按照「無為」的學說,一個人應該把他的作為嚴格限制在必要的、自然的範圍以內。「必要的」是指對於達到一定的目的是必要的,決不可以過度。「自然的」是指順乎個人的 德而行,不作人為的努力。這樣做的時候,應當以「樸」作為生活的指導原則。「樸」(simplicity)是老子和道家的一個重要觀念。「道」就是「璞」(「UncarvedBlock」,未鑿的石料),「璞」本身就是「樸」。沒有比無名的「道」更「樸」的東西。其次最「樸」的 是「德」,順「德」而行的人應當過著盡可能「樸」的生活。

順德而行的生活,超越了善惡的區別。老子告訴我們﹔「天下皆知美之為美,斯惡已﹔ 皆知善之為善,斯不善己。」(第二章)所以老子鄙棄儒家的仁、義,以為這些德性都是 「道」、「德」的墮落。因此他說:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。」(第三十八章)由此可見道家與儒家的直接衝突。人們喪失了原有的「德」,是因為他們慾望太多,知識太多。人們要滿足慾望,是為了 尋求快樂。但是他們力求滿足的慾望太多,就得到相反的結果。老子說:「五色令人目盲。 五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵,令人心發狂。難得之貨,令人行妨。」(第十二章)所以,「禍莫大於不知足,咎莫大於欲得。」(第四十六章)為什麼老子強調寡欲,道理就在此。

老子又同樣強調棄智。知識本身也是慾望的對象。它也使人能夠對於慾望的對象知道得多些,以此作為手段去取得這些對象。它既是慾望的主人,又是慾望的奴僕。隨著知識的增加,人們就不再安於知足、知止的地位了。所以《老子》中說:「慧智出,有大偽」(第十八章)

政治學說

由以上學說老子演繹出他的政治學說。道家同意儒家的說法:理想的國家是有聖人為元首的國家。只有聖人能夠治國,應該治國。可是兩家也有不同,照儒家說,聖人一旦為王, 他應當為人民做許多事情;而照道家說,聖王的職責是不做事,應當完全無為。道家的理由是,天下大亂,不是因為有許多事情還沒有做,而是因為已經做的事情太多了。《老子》中 說﹔「天下多忌諱,而民彌貧。民多利器。國家滋昏。人多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盜賊多有。」(第五十七章)

於是聖王的第一個行動就是廢除這一切。老子說:「絕聖棄智,民利百倍。絕仁棄義,民複孝慈。絕巧棄利,盜賊無有。」(第十九章)又說:「不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲。」(第三章) 聖王首先要消除亂天下的一切根源。然後,他就無為而治。無為,而無不為。《老子》 中說:「我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。」(第五十七章)「無為而無不為」這是道家的又一個貌似矛盾的說法。《老子》中說:「道常無為而無不為」(第三十七章)「道」是萬物之所以生者。「道」本身不是一物,所以它不能像萬物 那樣「為」。可是萬物都生出來了。所以「道無為而無不為」。「道」,讓每物做它自己能做的事。 照道家說,國君自己應該效法道。他也應該無為,應該讓人民自己做他們能做的事。這裡有 「無為」的另一種含義,後來經過一定的修改,成為法家的重要學說之一。

孩子只有有限的知識和慾望。他們距離原有的「德」還不遠。他們的淳樸和天真,是每個人都應當盡可能保持的特性。老子說:「常德不離,復歸於嬰兒」(第二十八章)又說﹔ 「含德之厚,比於赤子。」(第五十五章)由於孩子的生活接近於理想的生活,所以聖王喜歡他的人民都像小孩子。老子說:「聖人皆孩之。」(第四十九章)他「非以明民,將以愚之。」(第六十五章)「愚」在這裡的意思是淳樸和天真。聖人不只希望他的人民愚,而且希望他自己也愚。老子說:「我愚人之心也哉!」(第二十章)道家說的「愚」不是一個缺點, 而是一個大優點。

但是,聖人的「愚」,果真同孩子的「愚」、普通人的「愚」完全一樣嗎?聖人的愚是 一個自覺的修養過程的結果。它比知識更高;比知識更多,而不是更少。中國有一句成語:「大智若愚」。聖人的愚是大智,不是孩子和普通人的愚。後一類的愚是自然的產物,而聖人的愚則是精神的創造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在討論莊子哲學時,這一點就看得更清楚。

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【文章出處】
《中國哲學簡史》
〈道家第二階段 老子〉
作者:馮友蘭
【作者簡介】
馮友蘭(1895年(清光緒二十一年)12月4日)-1990年11月26日),字芝生,生於河南唐河縣祁儀鎮,中國哲學家、哲學史家、現代新儒家。
1915年考入北京大學法科,入校後即改入文科中國哲學門,1920年1月入紐約哥倫比亞大學研究院哲學系,師從杜威。獲哥倫比亞大學哲學博士學位。1926年任燕京大學教授。1928年轉任清華大學教授兼哲學系主任,1931年和1934年出版《中國哲學史》上下兩卷,大力推崇儒學在中國哲學史上的獨尊和正統地位。中日戰爭全面爆發,馮隨清華大學遷往長沙,又再遷昆明,任職於西南聯大,仍為哲學系教授兼文學院院長。居昆明期間,馮先後出版《新理學》、《新事論》、《新事訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》,合稱「貞元六書」,發展鞏固其儒學思想。1946年抗戰勝利,西南聯大解散,清華大學返回北平,馮應美國賓夕法尼亞大學邀請,任客座教授一年,集結其間講稿出版《中國哲學簡史》。1948年回國後仍擔任清華大學教授,哲學系主任和文學院院長,後又當選中央研究院首任院士(人文及社會科學組)及中央研究院評議會第三屆評議員。1980年起,馮通過口述方式開始重寫《中國哲學史新編》,病逝於北京友誼醫院,享年95歲。

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