解讀《聊齋誌異》〈勞山道士〉：蒲松齡講了一個道教氛圍的故事，背後卻是要說儒家的道理
前言
蒲松齡的《聊齋誌異》裡有這麼一篇〈勞山道士〉，講述的是一位名叫王生的人，上山學道的故事。
故事中的王生，先後經歷日日砍柴、苦不可忍的生活，原本要告辭返鄉，卻又在某一晚上目睹師父一口氣施展了四個幻術，於是又打消念頭。但留下來後，師父始終不傳授任何法術，最後王生受不了心理煎熬，開口要求師父在他歸鄉之前，希望能夠學得穿牆術。
師父不僅告訴他咒語，也告訴了他施咒的流程，更告誡他要「潔持」，不然法術不靈驗。回家後的王生，向妻子吹噓遇到仙人，依樣畫葫蘆的施咒，結果卻猛力撞牆，頭上腫了個大包，為人所恥笑。
故事的宗旨，歷來的解讀，都傾向批判王生，好逸惡勞、心術不正。卻少有人思考，為何學一個法術，非得要修養潔持？
用現代的語境來比擬：如果有一個學生繳了學費，也有心向學，甚至付出了一定程度的努力到電腦補習班學習。結果，卻什麼也沒學到。只怕學生會反控補習班，廣告不實吧！
這說明什麼呢？這說明〈勞山道士〉這篇學法術的故事，並不全然是我們現代意義的學習。它還隱含著某些條件的限制。
工具理性與價值理性
近代的德國社會學家馬克斯．韋伯（Max Weber）將理性分為兩種，即價值理性和工具理性。價值理性將人的行為置於傳統文化的脈絡下，強調行為的良善必然要對應傳統價值中的良善。
（編按：關於價值理性與工具理性的說明，另參見：「價值理性」與「工具理性」正反意見舉例）
〈勞山道士〉一文中，道士告誡王生要「歸宜潔持，否則不驗」，也就是法術的成不成，靈不靈，不在於是否有符合道士所傳教的施法步驟。即便這個施法步驟完全符合，只要心沒有潔持，術依然不靈驗。所以，我們可以說，施術的程序並不重要，重要的是駕馭它的道德價值。這正是中國文化裡頭道德理性、價值理性的一個重要特徵。
而這正與工具理性相違，所謂的工具理性，就是透過具有效用的手段或方法，帶有純粹的精確可計算性，以達到自己的最大利益。工具、手段或稱方法，只要經施行，就必有一定的效驗。如果無確切的效驗，那麼該工具就是個無效率的工具，是可以被揚棄的。
王生在得術歸家之後，迫不及待地展示法術給妻子看。結果卻是驀然而踣，咒罵老道士無良，但究其心態，也不難理解為何要王生要咒罵老道士無良。
首先，王生數百里受業仙師，不可不謂勤，早樵而暮歸，也不可不謂苦。對王生而言，那就是在他既有的富二代身份上特別付出的勤苦，但老道士打從一開始就認定他是嬌惰了。即便日日隨著眾師兄們採樵，也依然無法改變這個認定。
王生的特質既然一開始就被道士主觀地蓋棺論定。早就與得術無緣，更遑論道士會因為他做了什麼潔持的修行，由此改變心意。
其次，道士既然已傳授法術，那麼卻又不能保證這個法術的效驗。在王生看來，那就是一種戲弄，是一種欺騙。因為自誇遇仙的這個行為，是不是真的就不潔持，王生歸家是否就要拿法術去行惡，老道士都無從審核或分辨。故遽而讓法術失效，對王生是不公平的！
所以，勞山道士的法術，它絕對無法化約為現代社會一種「付出金錢心力→獲得技藝知識」的這種過程。我們現代意義的某些學習，帶有某種程度的商品交易性質。勞山道士裡的術並非不是商品，也難以化約為陳列架上的一種種、一個個的「技」、「術」、或「法」。勞山道士裡的「術」，是一種心性修持的成果展現，是修持至最高境不同面向的展演。所以，王生是無法從道士的價值理性中單獨剝離出他的術來歸自己使用的。勞山道士的術，它的屬性是附庸於一個特定的道德或價值體系，是第二義的（編按：第二義，簡言之，不是主要根本問題，與第一義相對而言）。
道制約下的術
勞山道士的術，既不可能脫離道（價值理性），而剝離學習。所以，王生少慕道，上山學道，就不能只學術，勢必伴隨著學道。然而，王生日日早樵而暮歸，早就苦不可忍，心不能待。對道士而言，欲習其術，必先習道；對王生而言，先習其術，兼習其道。雖說王生少慕道，實則是慕術而已。
在《聊齋誌異》裡，還有一篇〈單道士〉，其背景亦有異曲同工之妙。我們不妨與本文並置閱讀：
韓公子，邑世家。有單道士，工作劇，公子愛其術，以為座上客。單與人行坐，輒忽不見。公子欲傳其法，單不肯。公子固懇之。單曰：「我非吝吾術，恐壞吾道也。所傳而君子則可；不然，有借此以行竊者矣。公子固無慮此，然或出見美麗而悅，隱身入人閨闥，是濟惡而宣淫也。不敢從命。」
韓公子與王生相同，都是世家子弟，也欲得道士的術。而單道士說的更明確，他說「我非吝吾術，恐壞吾道也。所傳而君子則可。」這裡的「君子」隱含著受術者必須具有一定的道德修養。故單道士傳術的關鍵，不是此人的意願、恆心或領悟力，而是其人相應的道德是否足夠。單道士傳術只傳君子，害怕韓公子道德修養未足，適以濟惡。
乍看之下，似乎學「術」的程序並不難，難的是平時道德修養的程度。因此，學道要先於學術，道成在於心成，心成就能術成。術在道的控制之下運作，正如前文所說「術」是附屬的，是第二義的。
道士的異能、法術、特技，隱含著相應制約的心性修養，這在中國文化裡並不罕見。中國傳統文化的工具，大都缺乏獨立性，並從屬於某一道德價值。價值理性宰制著工具的運用，類似的想法，我們或可以在金庸小說裡的幾個橋段，看得更清楚：
那老僧見眾僧上來，全不理會，繼續說道：「但如練的是本派上乘武功，例如拈花指、多羅葉指、般若掌之類，每日不以慈悲佛法調和化解，則戾氣深入臟腑，愈隱愈深，比之任何外毒都要厲害百倍。大輪明王是我佛門弟子，精研佛法，記誦明辨，當世無雙，但如不存慈悲布施、普渡眾生之念，雖然典籍淹通，妙辯無礙，卻終不能消解修習這些上乘武功時所鍾的戾氣。」
上述是金庸小說《天龍八部》裡的掃地僧人開釋慕容博、蕭遠山和鴆摩智等人的橋段。掃地僧人認為習武要以佛學為根抵。習武殺生，佛學護生。殺生要以慈悲化解。習上乘武功，更需要以深厚的佛法調和。是故蕭遠山竊取武功秘笈時，掃地僧人就放置佛經，盼其能化解戾氣。
武術的異能（工具），不得不在佛學（價值）的制約下實現意義。因此，潛心習武（編按：第二義）不顧佛理（編按：第一義），是不可能達成至高無上的武學成就。
金庸在這一回小說的後半段就展示了即便慕容博已經擁有家傳武學，以及少林七十二絕技的加持下，仍不敵掃地僧佛學與武術並進的修練。這就暗示了術再怎麼獨立修練，是無法練至最高境界。要練至最高境界，就必須「曲成」。亦即透過修道（佛理），來完成習術。
這裡還要補充的是，雖說蒲松齡的道士，有些許道教色彩，但他文字裡頭所指的「道」，卻不能夠單純以道家或道教來界定。無寧說道（價值理性）的內涵，更接近世俗或儒家的道德規範。
在〈勞山道士〉的後半段裡，王生不斷地央求師父傳教一術，以慰其求教之心。而師父詢問他「何術之求？」他不假思索，就說出了學穿牆術的心願。如果並置閱讀〈單道士〉，不難理解這個穿牆術的小說設定，是如何妙合道德勸諭。
穿牆術，同〈單道士〉裡頭提到的隱身術，都是會侵人隱私的。儒家文化裡有所謂的「君子不欺暗室」、「不愧屋漏」、「慎獨」等思想。隱身穿垣就自成一空間上的「暗室」，能輕易窺見他人，他人未必能見我。
王生什麼術不求，卻求這最易長養邪念的術。十目所視，十手所指，其嚴乎？這勢必要有最高的道德修養，方能制約。所以，王生的師父，所行之處堅壁不能阻，那全是因為他心存光明，威武不能屈。而王生不明此理，還以為堅壁不能阻，全能由幾個咒語和動作，就可以達成。習術不習道，忽略了該術所該置放在最嚴格的道德標準下，無怪乎最後撞牆觸壁。
進一步來說，單道士擔心韓公子會見美女而施行隱身術，倒不是因為韓公子為了某一美女而刻意學習隱身術。反過來說，正是習了隱身術，才長養窺視美女的邪心。特異的術、技、能，或許可以中性，沒任何有負面的意義。但在中國文化裡，那就是一種黑暗的原力，沒有好的修持，就是引出人黑暗心性的淵藪。
術的幻性與實性
〈勞山道士〉的前文和作者最末的評論是對應不起來的。王生並不等於傖夫，道士不等於吮癰舐痔者；只有術是通貫全文的。宣威逞暴的術和幻化為酒色財氣的術，都是負面意義的。蒲松齡講了一個道教氛圍的故事，背後卻是要說儒家的道理。前文隱含世間萬物皆幻的寓意，最後卻神龍擺尾，拿來講傳統儒家課題──君王治術。
剝削人民的治術，固然不可取，但若有益於蒼生的術，又該如何？全文裡的術都帶有負面的誘因、是會觸壁顛蹶，引人入酒色之彀。術的福國利民的意義，是缺席的、是留白的。
究其實，在中國文化裡君王治術的正面意義，還是得來自心。要治好天下的關鍵，並不在於統治技術的精良，而是在於君王的道德潔持。
套用前文的理路，中國傳統政治的治術並不重要，重要的是治道；儒生進言君王治天下的重點不在於工具理性，而在價值理性。術（工具）不管是對王生，或對統治者都有一種幻性，而缺乏實性，它被壓抑在道德價值的底層，被從屬於一套貶抑的視角裡。
術本身發展正面意義的實性，並沒有被蒲松齡乃至廣大的儒生所探究。所以，壺酒遍給的積極意義（假若可以對應生產糧食廣施百姓）消失，「壺酒遍給」的意義就只能被解讀為不安於現狀，貪而不知足。
治術的意義都被化約為聖君賢相，賢能政治。至於如何選賢與能，如何處理現實的方法，並不是關心的重點。治術的良並不能取代治道的窳。治道的良窳，直接就等同於治術的良窳。
術的展示目的，不是如何增進物質生產，術的展示目的，只是要說明萬物皆空（虛）。所以道士雖有強大的法術（工具），但仍不免要辛苦地砍柴割草，法術就只是一種娛樂，而不是生產工具。法術的積極意義，既被隱藏起來，只留其消極意義，以告誡世人，所有一切術的意義，就是告誡享樂生活的虛幻。
而王生一味求術，不肯修心，也就因此被視為好逸惡勞。術缺乏實性而致幻，徹底表現在〈勞山道士〉裡「享樂」的描述上。例如：
施術時「翦紙如鏡，粘壁間，俄頃，月明輝壁，光鑑毫芒。」→術散後「壁上月，紙圓如鏡而已。」
施術時「乃以箸擲月中，見一美人，自光中出，初不盈尺，至地，遂與人等。」→術散後「驚顧之間，已復為箸。」
剪紙如明月，明月最後卻也回復為紙；箸化嫦娥，現實生活中並不會多一嫦娥。道士的術雖然暫時幻化出許多令人忻羨的人或物，但最終都只是一種享樂。享樂的酒色物質，都將導向虛幻。所以，術是要拿來諷世的，並不是要拿來創世。此一思維亦可由聊齋的〈鞏仙〉略窺一二：
遂探袖中出美人，置地上，向王稽拜已。道士命扮「瑤池宴」本，祝王萬年。女子弔場數語。道士又出一人，自白「王母」。少間，董雙成、許飛瓊……一切仙姬，次第俱出。末有織女來謁，獻天衣一襲，金彩絢爛，光映一室。
王意其偽，索觀之。道士急言：「不可！」王不聽，卒觀之，果無縫之衣，非人工所能制也。道士不樂曰：「臣竭誠以奉大王，暫而假諸天孫，今為濁氣所染，何以還故主乎？」
王又意歌者必仙姬，思欲留其一二；細視之，則皆宮中樂妓耳。轉疑此曲，非所夙諳，問之，果茫然不自知。道士以衣置火燒之，然後納諸袖中，再搜之，則已無矣。
鞏仙所幻化出的仙女皆是魯王的宮中的樂妓，樂妓所歌的樂曲，轉眼又茫然不自知。即便天衣一時為魯王所奪，但最終又為道士所焚，再搜已無矣。道士的術是慶賀魯王生辰的娛興節目，充滿著奢華的氣息。當富貴享樂走到了盡頭，必將幻滅（致幻）。
鞏仙的道術不是增益魯王財富的工具，更不可能永恆的持續不衰。術的致幻性，其實本身與明清佛道思想中對於財富的看法有關。財富的虛幻與不可預期性，如過眼雲煙、轉瞬即逝。《紅樓夢》即透過跛足道人的「好了歌」，唱出了酒色皆空、財富致幻的思考。
王生的現代圖象
由馬克斯．韋伯以降的法蘭克福學派，工具理性一直是他們用以描述資本主義之基石。工具理性代表著社會對於實用與效驗的追求，且由之而生的財富積累與消費享受，也都是一脈而承的現象。
然而，就勞山道士的生活圖象來看，這絕不可能發生。資本主義式的概念，絕不可能落於聊齋式的中國傳統思維裡。
勞山道士有術，但卻辛苦地砍柴割草，在四個幻術展演後，道士卻開示眾人「宜早寢，勿誤樵蘇」。現實生活中的苦日子，樵蘇才是實，而由法術所幻化出的酒色卻是虛。虛的東西皆不可求，不可沉迷。故而，由術創造的享樂（或物質上的消費），在小說的思維裡不得不大加批判。這從王生的圖象裡看得更加明確。
王生乃一故家子，意謂著擁有中人以上的財富。而擁有財富的故家子，何以數百里慕道求術？何以隨眾採樵以至苦不可忍？大部分的解讀都說求術乃是為了更可以好逸惡勞、更可以不勞而獲、甚而穿窬為惡。然而，王生此一心理現象，正是當代人享樂主義、消費主義的心態。
首先，王生在現有財富的基礎，已無維生之憂，而道士要求他修心的方式，卻是用苦不堪言的維生歷程──採樵，來加以鍛鍊。在當代資本主義的思維裡，財富累積後，會伴隨著對享樂與消費的需求。對王生而言，他的需求正是在維生之上的享樂，求術是為了進一步追求享樂的途徑。但道士弔詭的要他回到維生的生存方式來謀求。
對道士而言：術是從屬於道，工具必須在心性的制約下運用，而此心性的鍛鍊方式，是透過身體的勞動（維生）而成。對王生而言：術是獨立的，工具可以單獨在某一程序的操作下使用，是維生之上的享樂。
王生可以說是現代人的圖象，而道士卻是傳統文化的精神。王生的樣貌衡諸現代人的思維，亦無不可。而道士用現代的商業行為來看，卻是欺騙與廣告不實。
現代人所歷經資本主義的洗禮，早已將工具理性，從禁慾的價值體系裡解放出來，工具早就不從屬於價值理性。工具理性的位階，從傳統文化走向近代之際，由降而升，由從屬而獨立，這體現在使用諸如手機或冷氣，並不需要一套心性制約的行為上。
當我們將開關打開、將電力接上、依一定程序，任何機器幾乎無一不效。手機、冷氣做為工具，不是維生我們的身體，而是讓身體享樂。至於其背後該有的道德意識，該有的心性制約，皆為第二義。
結語
近代傳播學大師尼爾．波茲曼曾說：
一切公眾話語日漸以娛樂的方式出現，並成為一種文化精神。我們的政治、宗教、新聞、體育、教育和商業都心甘情願的成為娛樂的附庸，其結果是我們成了一個娛樂至死的物種。
我們皆成為了王生，我們皆成為了道士揶揄的對象。而道士正是我們視為保守主義的幽魂。
現代社會中的飲料、零食、電視、嗑藥、夜店，沉湎其中，無一不幻，也無一不病。在道士看來，這些幻象，都不如苦熬的生活來得真實。而我們卻將這些幻象安置在勤懇工作的金字塔頂端，作為我們讀書求學乃至工作的終極目標。我們的人生竟然是要入到道士幻化的取之不盡的酒色裡，至死仍不肯醒悟，豈不謬哉？
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【文章出處】
《The New Lens關鍵評論》
〈解讀《聊齋誌異》〈勞山道士〉：蒲松齡講了一個道教氛圍的故事，背後卻是要說儒家的道理〉
2020-05-24
網址：
https://www.thenewslens.com/article/135434
作者：黃森茂
【作者簡介】
黃森茂，1980年生，台北人。台灣師範大學國文系畢業，台灣大學中文研究所碩士，松山高中國文科教師。作品曾獲教育部文藝創作獎短篇小說獎佳作、散文獎佳作、林榮三文學獎散文類首獎。
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