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斷欲成仙與因愛毀道——論唐傳奇〈杜子春〉的試煉之旅

【摘要】

〈杜子春〉乃唐傳奇名篇，歷來論者多有獨到見解，或以心理分析論述作者對佛教〈烈士池〉故事的精彩改寫，指出「母子之愛」與「人間意志」乃是全篇主題所在；或以〈杜子春〉類比「浮士德」，提問：人生在世那一種生活最是切要？指出回歸「良知」乃是生命意義與價值的支撐點。或視〈杜子春〉文中一切修仙煉丹、作法施術的記述，皆為突顯人倫親情，進而否棄所有潛心修道的可能。或認證〈杜子春〉從反面否定佛、道思想，肯定人間「愛心」，是一充滿人性的小說。

前賢共同的論點大體在於：杜子春「因愛毀道」的崇高性，透過道士的點化，其可能因此領悟到某種智慧和真理，故多從悲劇美感的塑成觀照〈杜子春〉的生命課題。在上述簡化宗教義理的論述當中，「如果成仙必須捨離人性根緣的情愛，則仙道是不值得欣羨的」，似乎已成為〈杜子春〉研究者的共識，其中迂迴辯證的過程反遭漠視。惟少數論者如龔鵬程，指出〈杜子春〉運用佛道兩家有關「愛假」的理論，曝示愛為煩惱之根，全文的重點即在於「必須通過愛欲的淨化，才能入道」。又如張火慶，也表示：把「情欲」與「修道」對立，易於誤解佛道思想的真義，其實佛道思想即是針對情欲之過患（苦）而有的對治。龔、張二氏均以宗教角度談論〈杜子春〉，側重佛教源於「無明」的「愛欲」之苦，確與前述諸家不同；然只約略述及唐代道教的修仙進徑，仍未及詳析其義理所在與生命的終極關懷。因此，〈杜子春〉實有再切磋的空間。

筆者以為，改寫自佛教〈烈士池〉的〈杜子春〉，其「在地轉譯」的過程難免滲入本土信仰的成份，而改寫轉譯者個人的生命情致必然也會顯隱其間；準此而言，則〈杜子春〉可探索的層次，當不止於「人間意志與天命抗衡」此一普世性的命題，以及「以愛抓住生命的立足點」的悲壯意識而已。像這樣充滿試煉色彩的故事，與文本密契的佛道義理，理應被審慎納入人物情節的互動中考察。本論文擬從民族集體心理，連結、彰顯繁富的文化語境，透過作者、作品與讀者間的多重對話，以期打開一全新的文本意境。

關鍵詞：唐人小說 杜子春 佛道思想 試煉主題 

一、前言

〈杜子春〉是唐傳奇的名篇，歷來討論的學者多有獨到見解，例如王拓，覺得〈杜子春〉從反面否定佛、道棄絕人倫關係、七情六慾的思想，肯定人與人之間的「愛心」，是一篇充滿人性的小說。（1）而李元貞就作者對佛教〈烈士池〉故事的精彩改寫，以心理分析的角度詳加論述，指出「母子之愛」與「人間意志」乃是全篇主題所在。（2）梅家玲的詮解則是，〈杜子春〉以人間恆常的情愛打破求仙的幻象，否定棄絕所有潛修道的可能，故文中一切修仙、煉丹、作法、施術的記述，皆成為突顯人倫親情的點綴。（3）樂蘅軍以「浮士德式」的故事指稱〈杜子春〉，認為〈杜子春〉的根本動機是提問：人生在世那一種生活是最切要的？而杜子春堅守成道的意志，在一個極重要的考驗（即母子親情）上突然崩落，終於托出「生活之欲可去，天性之愛終不可奪」的主旨，並再度證成回歸「良知」乃是人生命意義與價值最切要的支撐點。（4）

註釋
1　參見王拓：〈《枕中記》與《杜子春》——唐代神異小說所表現的兩種人生態度〉，林以亮等著：《中國古典小說論集》（台北：幼獅出版社，1975）第一輯，頁151-168。
2　參見李元貞：〈李復言小說中的點睛技巧〉，柯慶明、林明德主編《中國古典文學研究叢刊－－小說之部（二）》（台北：巨流圖書公司，1977），頁121-134。
3　參見梅家玲：〈論《杜子春》與《枕中記》的人生態度——從幻設技巧的運用談起〉，《中外文學》第180期（1987年5月），頁131。
4　參見樂蘅軍：〈唐傳奇的意志世界〉，《意志與命運——中國古典小說世界觀綜論》（台北：大安出版社，1992），頁60-72。


這幾位前賢共同的論點在於：「因愛毀道」的崇高性，當然透過道士的幻境點化，杜子春可能因此領悟到某種智慧和真理，是以〈杜子春〉最動人的生命課題，或應就其悲劇美感的塑成著眼。這樣的閱讀與詮釋，是很「現當代」，也很「個人性」的，在文本開放且「以讀者美感世界的創造」為重的今天，並無不可。惟釋義的過程永遠反覆不斷，作為一名詮釋者必須不時地瞻前顧後，方期釐出一個有系統的指涉義。往往讀者所能獲致的，充其量只是最可能的一個義。（5）研究者的存有體驗、生命體會，通常會帶動他進入一種時間性和歷史性，去敞開文本的大門來接納存在的意義，並決定其詮釋內容，使原先的概念得到印證；詮釋的層次也將在反覆推敲的過程中擴大、深化。然而，我們發現在上述簡化宗教義理的論述當中，「如果成仙必須捨離人性根緣的情愛，則仙道是不值得欣羨的」，（6）似乎已成為〈杜子春〉大多數的讀者與研究者的共識，其中迂迴辯證的過程反遭漠視，這是很可惜的。只有極少數的論者如龔鵬程，指出〈杜子春〉的「愛生於心，忽忘前約」致丹鼎遽裂，幻相成空，正是運用佛道兩家有關「愛假」的理論，曝示愛為煩惱之根，全文的重點即在於「必須通過愛欲的淨化，才能入道」。（7）以及張火慶，也表示：把「情欲」與「修道」對立，易於誤解佛道思想的真義，其實佛道思想即是針對情欲之過患（苦）而有的對治，並非否定其需求與滿足，而是化解其貪戀與執著。因此，〈杜子春〉是否透過「求仙」的失敗以肯定「生而固有、恆常不變的人倫親情」，或反而是慨嘆「發乎本能」的盲目之激情，不易「悟其如幻」而淨化？都仍然有再切磋的空間。（8）龔鵬程與張火慶拈取宗教的角度來談論〈杜子春〉，側重佛教源於「無明」的「愛欲」之苦，的確與前述諸家不同，然只約略述及唐代道教的修仙進徑，仍未及詳析其義理所在與生命的終極關懷。是以就「釋義的過程永遠反覆不斷，作為一名詮釋者必須不時地瞻前顧後，方期釐出一個有系統的指涉義」而言，〈杜子春〉的相關論述還是有待展拓。 

註釋
 5　參見蔡源煌：〈何謂詮釋？〉，《從浪漫主義到後現代主義》（台北：雅典出版社，1988），頁230-231。
6　 此語是筆者綜合各家論點所成。
7　龔鵬程：〈唐傳奇的性情與結構〉，參見《古典文學》（三）（台北：台灣學生書局，1981），頁203-204。
8　 張火慶：〈夢幻人生：以《枕中記》、《杜子春》、《南柯太守傳》為例〉，參見氏著：《古典小說的人物形象》（台北：里仁書局，2006），頁92。 

改寫自佛教〈烈士池〉故事的〈杜子春〉，其「在地轉譯」的過程難免滲入本土信仰的成份，而改寫轉譯者個人的生命情致必然也會顯隱其間。如果我們將尋找文本的義旨當成是「一種永不休止的跡近」活動，那麼，文本生成時的「文化語境」，諸如集體性的宗教意識，以及作者自身的創意抒發，都能夠再次提供我們更繁富深沉的審思。準此而言，則〈杜子春〉可探索的層次，絕不止於「人間意志與天命抗衡」此一普世性的命題，以及「以愛抓住生命的立足點」的悲壯意識而已；再者，像這樣充滿試煉色彩的故事，與文本密契的佛道義理，必須被審慎納入人物和情節的互動裡考察，從漢民族集體的文化心理網絡，連結、彰顯我們所處的現實人生，透過作者、作品與讀者間的多重對話，以相互完成一個全新的生命意境。此即本論文的立意所在。

二、從「原型」到「改作」

（一）關於作者

收錄於《太平廣記》卷十六的〈杜子春〉，載出《續玄怪錄》。（9）《秘室琳瑯叢書》有李復言《續玄怪錄》刊本，多輯自《太平廣記》。《古今說海》、《五朝小說》、《唐人說薈》一○集、《唐代叢書》卷一二、《龍威祕書》四集、《藝苑捃華》、《晉唐小說六十三種》三冊、《舊小說》乙集皆載〈杜子春〉，並題唐鄭還古撰。（10）關於李復言的生平事跡，歷來史家皆說無可考，汪辟疆所編《唐人傳奇小說》乃據《太平廣記》以其出於李復言《續玄怪錄》。李元貞依《太平廣記》，直言李復言《續玄怪錄》是繼牛僧儒《玄怪錄》後的一本唐人小說集，其中有很多小說故事，如〈張逢〉、〈薛偉〉、〈尼妙寂〉、〈杜子春〉等篇都李復言依據別的傳說故事改寫而成，一一皆有其「原型」或「同源異傳」的其他傳奇。由於李復言的文字精細優美，擅於把握情節進展的懸宕和緊張，以及透過細節突顯主題意義，因此李元貞將這些作品視同「重新創作」，應屬同一作者之作。（11）

註釋
9　宋．李昉：等編《太平廣記》卷第十六〈杜子春〉（台北：文史哲出版社，1978），頁109-112。
10　李劍國以為鄭還古之說大謬，參氏著：《唐五代志怪傳奇敘錄》（天津：南開大學出版社，1993），頁625。 
11　參見李元貞：〈李復言小說中的點睛技巧〉，柯慶明、林明德主編：《中國古典文學研究叢刊──小說之部（二）》，頁121-134。

王夢鷗嘗考證〈杜子春〉應出於牛僧儒所撰《玄怪錄》，惟後來似不再堅持此論。李時人、程毅中將此文歸諸牛僧儒《玄怪錄》。（12）李劍國考辨《續玄怪錄》為李復言所撰甚詳，（13）徐志平就李復言生平、著述，亦肯定〈杜子春〉為其作無疑。（14）李豐楙提及李復言「喜歡志異」，「信鬼信佛又樂道神仙思想」，曾以「謫仙」稱頌憲宗族人李愬；而這些與仙道結緣的人物，大多出現於崇道風尚特濃的朝代，玄宗、憲宗二朝就是唐帝中奉道的典型。（15）

註釋
12　《太平廣記》卷十六以〈杜子春〉出自《續玄怪錄》，後人多據此將〈杜子春〉歸於《續玄怪錄》。汪辟疆編《唐人傳奇小說》即據此以其出於李復言《續玄怪錄》（台北：河洛圖書出版社，1974），頁230-235。葉慶炳、李元貞、康韻梅皆援此說。王夢鷗：〈玄怪錄及其後記作品辨略〉以為〈杜子春〉應出於牛僧儒《玄怪錄》。參見王氏著：《唐人小說研究》第四集（台北：藝文印書館，1978），頁39-40。惟王氏據前揭書所修訂之《唐人小說校釋》（上、下）（台北：正中書局，1985）並未收錄此文。李時人編校：《全唐五代小說》（西安：陜西人民出版社，1998），卷30，頁834-838以〈杜子春〉出自牛僧儒《玄怪錄》。程毅中校：《玄怪錄．續玄怪錄》（台北：文史哲出版社，1989）以明．陳應翔刻本的《幽怪錄》四卷中收〈杜子春〉，推斷其出於《玄怪錄》，頁3。
13　李劍國：《唐五代志怪傳奇敘錄》，頁692-706。
14　徐志平：〈明刊本《幽怪錄》對《續玄怪錄》研究的價值〉指出：〈杜子春〉出自《續玄怪錄》，撰者為李復言。《續玄怪錄》今存南宋書棚四卷本，僅二十三篇，不全，蓋尚有十篇收在《太平廣記》，另有四篇誤收於明刻本《幽怪錄》中。此文原載《文史學報》二十一期，參見徐志平：《中國古典短篇小說選注》（台北：洪葉文化事業公司，1995年1月初版 1996年11月修訂版，2000年9月修訂版二版），頁529。 
15　參見李豐楙：《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》（台北：台灣學生書局，1996），頁279。

綜合以上諸點觀察，〈杜子春〉一文的作者雖不無可疑；不過，當以擅長改寫原作的李復言最有可能。如果此一前提成立，值得注意的還有彼時「崇道」的時代風尚；這些訊息將有助於我們以下對〈杜子春〉中仙道思維的考察。其次是關於小說的「點睛技巧」，除了論者已談甚多的部分之外，本論文擬就較少被論析的地方，詳抒己見。

（二）因襲與創意

〈杜子春〉故事原型出於《大唐西域記》卷七〈烈士池〉（16），與此故事骨幹略同的作品，尚有段成式《酉陽雜俎續集》卷四〈貶誤〉篇所收的〈顧玄績〉（17）、《太平廣記》卷四十四所引薛漁思《河東記》〈蕭洞玄〉、《太平廣記》卷三五六所引裴鉶《傳奇》〈韋自東傳〉。（18）

註釋
16　唐．玄奘口述，辯機原著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》〈烈士池及傳說〉（台北：新文豐，1987），頁576-578。
17　唐．段成式撰《酉陽雜俎．續集卷四．貶誤》（北京：學苑出版社，2001），頁330-334。
18　〈蕭洞玄〉、〈韋自東傳〉分見宋．李昉等編：《太平廣記》，頁276-278，頁2821-2822。 

〈烈士池〉故事極簡短，敘述一隱士尋訪一困窮走頭無路之烈士助他煉丹，先給他五百錢，以後數次累加重賂，潛行陰德，感動烈士為其效命報答。隱士但願他「一夕不聲耳」。及天將曉，烈士忽發聲尖叫；煉丹未成，隱士責問，烈士才補述煉丹期間他所受諸種誘惑痛苦，最後投胎做男人，亦受苦不言，其妻氣怒，欲殺其子，烈士為阻止其妻而發此聲。

〈顧玄績〉描寫顧玄績使某人助其煉丹，亦囑咐慎勿與人言，某人歷經被斬轉世成一商家男兒，及長，亦因其妻怒其無語而次第殺子，某人「失聲，豁然夢覺」，致鼎破丹飛。

〈蕭洞玄〉先敘道士蕭洞玄要找人幫助煉丹，在船上見一人「雖船頓蹙其右臂，且折，觀者為之寒慄，其人顏色不變，亦無呻吟之聲，徐歸船中，飲食自若。」道士因與交結，成為好友，願助道士煉丹。其後情節比〈烈士池〉增添許多具體的細節，投胎亦為男人，終因妻殺兒，「痛惜撫膺，不覺失聲驚駭」，遂從幻境回常。文中幻境苦難非循〈烈士池〉補述展現，改以有聲有色的現場演出。

〈顧玄績〉和〈蕭洞玄〉皆以道士之名作為篇名，可知道士是主角，（19）助其煉丹者為配角，主題聚焦所在是：丹成不易，仙才難得。〈韋自東傳〉改以勇士韋自東作為全篇主角，道士次之，此一輕重比例與〈烈士池〉同，惟諸篇「道士」一角，〈烈士池〉原本作「隱士」。此一看似幾微間的更動，仍可略窺佛道互滲消長之跡。韋自東因殺死二夜叉而遠近知其猛勇，被道士相中托助煉丹，條件不是不出聲，而是替他護洞，斬絕妖魔。韋自東護洞失敗的原因是受到另一道士的偽裝欺騙，放其入洞，煉丹不成的關鍵乃是以假為真，實即無法破除假相，直探本源；故修道不能徒恃血氣之勇，重點還在於得見「真性」。

註釋
19　王夢鷗認為，從唐人稱呼自己作品的名稱可以瞭解它的特質、及種種不同的種類。參見王氏：〈唐人小說概述〉《中國古典小說研究專集3》（台北：聯經出版事業公司，1981），頁38-39。樂蘅軍：〈唐傳奇的意志世界〉與〈宋明話本的命運人生〉，略及於唐傳奇多以人物名為篇名，宋明話本則多以事件本身為篇名，兩相參照，或可見出其間不同之焦點。參見樂氏：《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》（台北：大安出版社，1992），頁1-256。筆者受此啟發，是以有「〈顧玄績〉和〈蕭洞玄〉皆以道士之名作為篇名，可知道士是主角」的推論，以下相關論述與此同。若證諸現當代小說與電影，命名與題旨間的映襯關連所在多有，似乎無甚大謬。惟成書於北宋年間之《太平廣記》所收魏晉至唐末筆記小說，間或以編書體例方便，而有更動原來篇名者，自有其側重之處。

觀此三篇改作，大體上因襲〈烈士池〉之故事框架，即使細節部分有所增飾更易，要皆以「試煉」為主題，指涉需通過考驗者始能「修成正果」。此一敘事母題常見於中國古典小說，於《西遊記》中最稱淋漓透澈，《紅樓夢》亦異曲同工。以佛教言，「修成正果」意謂不再入輪迴諸苦，證得涅槃淨界；就道教論，則是了卻塵緣離形返虛，同於大通登彼仙境。此類作品自六朝以降，或民間口傳或文人筆述，源源不絕，多循出發→歷程→回歸的深層結構展開，（20）或可稱之為「啟蒙之旅」，惟於「試煉」內容鋪采摛情，特別動人心魂。〈杜子春〉即是一絕佳範例。

註釋
20　參見李豐楙：《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》，頁295。

〈杜子春〉（21）沿用〈烈士池〉原有的隱士與烈士的遇合關係，改隱士為道士，烈士為杜子春；其餘敘述幾近新創。道士初現身時乃一尋常老者形象，而子春為一「憤其親戚疏薄」之落拓浪蕩子。老人此時伸出援手，無償給與三百萬錢「不告姓名而去」；怎知「子春既富，蕩心復熾，自以為終身不復羈旅也。」一二年間倏忽如初。老人再度出現施予一千萬，子春慚愧接受，不料「錢既入手，心又翻然。縱適之情，又卻如故。」不一二年間貧過舊日。迨老人三度現身，子春不勝其愧，掩面而走。老人堅持贈與三千萬，勉其絕處逢生。子春感恩轉念，乃用心於功德事業，盡贖前愆，造福鄉梓。

註釋
21　本文引用之〈杜子春〉內文係根據汪辟疆編：《唐人傳奇小說》，頁230-235。 

「來歲中元」杜子春赴老人之約，同登「華山雲臺峰」，願潛心助其煉丹。老人披露身份原為一修仙道士，指示子春服食藥丸後即將進入煉丹幻境，行前告誡：「慎勿語」，蓋一切境中所遇困縛萬狀「皆非真實」，只要「安心莫懼，終無所苦。」果然，道士一去，在道士的仙室中貯滿清水的巨甕前，杜子春即遭到尊神、惡鬼、夜叉、猛獸、地獄……種種折磨考驗，前後不下十次。舉凡人世所可能遇到與想像的各種恐怖痛苦，都在他身上出現，威嚇他蹂躪他，但子春謹記道士囑咐，連一點呻吟都不出聲，表現了人性所能擔負的最大克制力，一一制服了喜、怒、哀、懼、惡、欲「六情」，可惜最後在「愛」的試煉上沒有通過，以致丹毀爐壞，身坐故處，幻境亦隨之消失。道士在感嘆「仙才難得」之餘，接受定命安排，告訴子春：「吾藥可重煉，而子之身猶為世界所容矣。勉之哉！」於是遙指路向，示意子春歸去。子春「愧其忘誓，復自劾以謝其過」。等他再度造訪雲臺峰，已經「絕無人跡」，只能「歎恨而歸」。

歷來論者最稱道〈杜子春〉的創意改寫，是故事裡「轉世投胎」的部分，與〈烈士池〉、〈顧玄績〉、〈蕭洞玄〉幻境中的男身不同，〈杜子春〉轉世投胎成一啞女，她的丈夫盧珪因妻子長年無語，由怨轉怒，激忿之下持兒兩足，「以頭撲於石上，應手而碎，血濺數步」。幻境中的啞妻，化身為女人的杜子春，在目睹愛子被活活摔死的瞬間，基於人性母子親情的自然反應，激動得忘記誓約，發出一極為忍耐還是無法壓抑的「噫」聲，這一聲「噫」，一方面如論者所言：掀開了生命裡最原始的母愛，使整篇小說達到最高潮；可是，它同時也讓擬真的幻境一切化為烏有，而虛擬幻境其實喻指真實人生。因此，「愛」的雙面性、曖昧性，諸如冷／熱、成／毀、哀／歡……乃得以弔詭其間。

李元貞嘗指出「母子之愛確乎比父子之愛更具有原始的人性」，尤其贊賞作者以不覺失聲的「噫」來代替只是抽象說明的「忽發聲叫」、「失聲驚駭」兩種直敘；此一安排連帶賦予文本新的意義，成為「天命與人性衝突」的重要主題之一。是以她覺得子春最後歸別道士，只慚愧自己忘誓未能報恩，並不對自己因「愛心」未泯成仙失敗而恨。因而杜子春面對天命的失敗，無寧是人性──亦即人間意志最可貴的一面：從挫敗中彰顯自身的存在價值。（22）樂蘅軍也認為這一聲「噫」，「驚天地而泣鬼神，是從人類心裏迸發而出的，痛苦而熱烈，原始而永恆」，繼之托出「生活之欲可去，天性之愛不可奪」的主旨。樂蘅軍以「非常靡非斯特式的人物」來指稱老道士，說他是一個「誘探者」、「接引者」，老道士的失敗印證了他終於不能干涉杜子春的命運於些微；雖然老道士相信這種接引的工作就是幸福的許諾。所以杜子春終於保住自由意識的意志，甘願捨棄不死的探求，以凡軀「良知的直現」選擇了重回悲喜錯雜的、有限速朽的人間，獨自去對抗永恆與空無。（23）

註釋
22　參見李元貞：〈李復言小說中的點睛技巧〉，柯慶明、林明德主編《中國古典文學研究叢刊──小說之部（二）》頁130-131。 
23　 樂蘅軍以為老道士是一個「誘探者」、「接引者」，深具詭趣。參見〈唐傳奇的意志世界〉，《意志與命運——中國古典小說世界觀綜論》頁66-71。筆者覺得，引渡杜子春至淨界、仙界彼岸的道士，就是神話中的「智慧老人」原型，只不過帶上漢文化的宗教色彩而已。此概念可參Joseph Campbell著，朱侃如譯：《千面英雄》（台北：立緒文化事業公司，1997）及《神話》（台北：立緒文化事業公司，1997）。

以上兩位論者的見解頗具代表性，不但突顯〈杜子春〉改寫〈烈士池〉的最富創意的美學效應，同時以她們存在主義式的詮釋介入文本，延伸文本開放性的指涉義，令人一新耳目。其他原作所無，在〈杜子春〉中重新敷衍的情節與意象的運用，也都值得一論，因為這些改動增添，除了造就作品本身的藝術形象外，也會深刻影響到讀者對於文本的解讀線索。

例如杜子春比諸別作中困窮、勇猛、果敢，形象單一的烈士、勇士，更加進了某種「志氣閒曠」的性情，正符合老道士尋人煉丹的需要，他可以利用一再贈金給與杜子春「重創生機」的方式，讓杜子春願為報恩而賣命。而一開始杜子春極盡聲色犬馬的生活，其實就是「試煉」的第一課，有如《紅樓夢》裏的賈寶玉誕生在「詩禮簪纓之族，溫柔富貴之鄉」那樣，讓他有充分的機會去體證人生虛妄和實有的一體雙面；其次是必須再經歷「解過贖愆」的德業生活，（24）一如寶玉盡力去踐履家族親人的期望；等這些都受盡享盡，滋味嚐遍，最後一課才是「勘破世情」的永生追求。〈杜子春〉將最重要也是最後的一課，安排為一場道佛融滲的「穿越儀式」，能夠通過此一關卡（門檻）的人，才能獲取生命真理和智慧。作為「接引者」的道士，即神話中所謂「智慧老人」的原型。

註釋
24　此一杜子春「解過贖愆」的德業生活，概念來自樂蘅軍前揭文，頁62。 

類似如此的敘事模式普見於許多宗教啟蒙類型的文學，然而往往流於僵化的說教，必須有待於作者創意別具的修辭功力，才能震撼人心。而修辭的功力大體上含括了個人的語法特徵、起承轉合的情節佈置、因果與隨機間的若斷實續、人物立體多角的內外型塑、炫奇的意象經營、詭幻的氛圍釀造與主題的聲東擊西……等等。從〈烈士池〉原先簡要的試煉敘述，到〈杜子春〉增飾大量的對話穿插，以及人物心理、言動的細部描繪，可謂竭盡音聲色相的鋪陳，不論狀物、寫景或抒情皆精到無比。例如文中以夫妻之情對比母子之愛的片段，讀來驚心動魄，有如親臨現場。且看夫妻之情的試煉部分：

既而大雨滂澍，雷電晦暝，火輪走其左右，電光掣其前後，目不得開。須臾，庭際水深丈餘，流電吼雷，勢若山川開破，不可制止。瞬息之間，波及坐下。子春端坐不顧。未頃，而將軍者復來，引牛頭獄卒，奇貌鬼神，將大鑊湯置於子春前。長槍兩叉，四面週匝。傳命曰：「肯言姓名，即放。不肯言，即當心取叉置之鑊中。」又不應。因執其妻來，拽於階下，指曰：「言姓名免之。」又不應，即鞭捶流血，或射或歽，或煮或燒，苦不可忍。其妻號哭曰：「誠為陋拙，有辱君子。然幸得執巾櫛，奉事十餘年矣。今為尊鬼所執，不勝其苦。不敢望君匍匐拜乞，但得公一言，即全性命矣。人誰無情，君乃忍惜一言！」雨淚庭中，且咒且罵。春終不顧。將軍且曰：「吾不能毒汝妻耶？」令取剉錐，從腳寸寸剉之。妻叫哭愈急，竟不顧之。……（25）

註釋
25　 參見汪辟疆編：《唐人傳奇小說》，頁232。 

相較本文之前的幻境敘述，轉世成為啞巴母親的子春，目睹愛子被活活摔死時，終於「愛生於心，忽忘其約，不覺失聲云：『噫』」（26），是多麼強烈的對比！而以此突顯的母子間「愛」的試煉，何其感天動地，何其九死不悔。〈杜子春〉對人倫關係與性別差異的觀察、了解有至於斯者，實已深切掌握小說創作的精髓，當然不可以「因襲改作」等閒視之。

註釋
26 　同前註，頁233。

此外，順著〈杜子春〉全知的敘事觀點，讀者原來納悶毫無來由慷慨濟助子春的老者究竟是何許人也？此一懸宕，要在他們第四次相遇之後，才逐步揭曉。跟隨杜子春的視角，讀者看見老人位於「華山雲臺峰」的居處及其本相是這樣的：

（子春）遂與（老人）登華山雲臺峰，入四十里餘，見一處室屋嚴潔，非常人居。彩雲遙覆，驚鶴飛翔。其上有正堂，中有藥爐，高九尺餘，紫燄光發，灼煥窗戶。玉女九人，環爐而立。青龍白虎，分據前後。其時日將暮，老人者不復俗衣，乃黃冠縫帔士也。（27）

註釋
27　同前註，頁231-232。

透過「非常人居」「鶴」「藥爐」「玉女」「青龍白虎」「不復俗衣」……這些道教的神仙意象，讀者至此才知道，原來先前進出長安道上資助杜子春的老人，是一位游走聖／俗的得道之士！他費進苦心找來杜子春一起「煉丹」，其目的是「同登仙境」；並非如有些論者以為的，把杜子春當成是任意擺佈的一隻棋子，只為報恩而助老道士去煉一爐莫名其妙的丹。

這個身份的揭露具備了相當的暗示作用，其中相關的語言符碼幾乎都有象徵隱喻的指涉，如「日將暮」意謂白晝與黑夜的交界，作為即將進入「他界」的時間域，非常細膩。接著進入「他界」的「過渡」描寫更為具體，且看：老道士「持白石三丸，酒一巵，遣子春，令速食之。」（28）此一「服食」動作，與穿過洞門或跋溪涉水類似，和佛洛依德所說的通過「潛意識」之門有同樣的象徵作用。道教的服食說根據巫術思考方式加以轉化提昇，基於「同類相求」原則，從一些奇特之物的服食中，獲致不可思議的能力。此處「不可思議的能力」之展現，（29）在杜子春服食白石藥丸和酒，並聽完道士「慎勿語」的告誡之後宣告開始，杜子春旋即進入一有別於人間此界的、光怪陸離的「他界」、「異境」。這樣的銜接橋段，固然源自六朝道教文學的傳承，但適亦顯現了對原作〈烈士池〉的轉譯增添，與其他相關的細節鋪陳，同樣創意盎然。

註釋
28　同前註，頁232。 
29　 參見李豐楙：《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》，頁119。 

比方文中敘及第三次贈金後，老人與子春相約來歲「中元節」於「老君廟」見面，此處的時間點和空間所在，都渲染出某種特殊的民俗氛圍。蓋「中元」指陰曆十五，乃傳統俗稱的「鬼節」，相傳昔年目蓮尊者於此日破地獄門救母，鬼門因此大開。這個安排一來與杜子春「幻遊地獄」的場景相呼應，二來扣緊「母子親情」無價的母題；再者，遙契「人神鬼」三者交相感遇的奧秘時節。而「老君廟」即為道教的廟堂，由此一充滿象徵意味的場地，開展出一趟修道之旅，再自然不過。這兩處看似微不足道的細節，常被認為只是一個平面的時空場景，其實其內在的文化意涵極為深沉，應可視作是全文的一大關目。

至於道士所告誡的「慎勿語」，此部份在〈烈士池〉中雖已點明，可是，〈杜子春〉仍然在因循中，繁枝茂葉地開出新意。「慎勿語」並不難索解：蓋「名相」乃執著之源，故一旦應名，「我執」必至，一切苦樂哀歡隨之而來，導致以幻為真，陷入虛妄，則真我將萬劫不復。若能呼名不應，即表示能擺脫「受想形識」的羈絆，臻於了無罣礙的色空之境。只是「諸法空相」的認取，談何容易！倒是「萬法唯心」，在杜子春的幻境裏，因為如前所述替換原作「男／女、父／母」的角色，而得到最強烈的雙面性的暴顯。自我心靈的威嚇蹂躪，與目擊至親最愛之體膚挫傷，都是試煉課程中等量齊分的重要內容。 

孟子與公孫丑論及「不動心」時，第一個層次即「不膚撓、不目逃」，（30）先要從身體受傷的恐懼中跳脫出來，始可稱得上「不動心」，不動心就不會陷入痛苦的深淵。而杜子春一直到目擊妻子身受酷刑凌遲，都能勉力做到不動心，卻在最嚴苛的下一個考驗中「功虧一簣」。那一聲極力抑止又無法抑止的「噫」，交織著與道士的誓約、己身的劇烈掙扎和母子親情的痛苦。整篇小說所蓄釀的高潮就安排在探觸到人性中最軟弱、也最溫柔的那一點上，爆發而出，成為一個強勁有力，又餘音裊裊的收束點。這樣的收束不惟帶出「仙才難得」的現實，同時也傳達了改作者的情感論述與人生態度。這是原作與其他改寫作品所未能企及的。

註釋
30　史次耘註釋：《孟子今註今釋》〈公孫丑篇（二）加齊章〉（台北：台灣商務印書館，1984），頁57。

〈杜子春〉的結尾向來詮釋不一，之所以不一，主要還是因為文學語言的弔詭性使然。姑且從道士所下的結論以及杜子春的回應來看：

道士前曰：「吾子（按：指杜子春）之心，喜怒哀懼惡慾，皆忘矣。所未臻者，愛而已。向使子無噫聲，吾之藥成，子亦上仙矣。嗟乎，仙才之難得也！吾藥可重煉，而子之身猶為世界所容矣。勉之哉！」……子春既歸，愧其忘誓，復自劾以謝其過。行至雲臺峰，絕無人跡。歎恨而歸。（31）

註釋
31　參見汪辟疆編：《唐人傳奇小說》，頁233。

王拓認為，雖然杜子春經不起最後的考驗而失去成仙的資格，但是他卻證明了自己是一個真正的人，所以後來連道士也只是惋惜「仙才之難得」，並沒有苛責他。（32）李元貞覺得子春歸別道士，只愧其忘誓，未報恩而已，並不對因「愛心」未泯成仙失敗而恨；所以道士對他說「子之身猶為世界所容矣」，是說世間人也許還是活在世間較為適合。（33）樂蘅軍肯定「良知的直現」使杜子春回到人本身，他再去雲臺峰，不見老人形跡，歎恨而歸，是抱著親切、哀傷而勇敢的心，因為這是透過他的自由意志而來的，代表了人生價值的重新回歸。（34）梅家玲說，杜子春以人生恆常的情愛打破求仙而生的種種幻象，否定棄絕所有潛心修道的可能，使得一切修仙煉丹、作法施術的記述，皆成為突顯人倫親情的點綴。（35）徐志平強調杜子春志在報恩，不在煉丹，（36）和李元貞的看法相近。

註釋
32　參見王拓：〈《枕中記》與《杜子春》——唐代神異小說所表現的兩種人生態度〉，林以亮等著：《中國古典小說論集》第一輯，頁166。
33　參見李元貞：〈李復言小說中的點睛技巧〉，柯慶明、林明德主編：《中國古典文學研究叢刊──小說之部（二）》，頁131-132。
34　參見樂蘅軍：〈唐傳奇的意志世界〉，《意志與命運——中國古典小說世界觀綜論》，頁70-72。
35　參見梅家玲：〈論《杜子春》與《枕中記》的人生態度——從幻設技巧的運用談起〉，《中外文學》第180期（1987年5月），頁131。
36　同徐氏前揭書頁330。

以上種種說法或許都忽略了從「宗教」的立場來看待這篇小說的義諦所在，以至於偏向對世間情愛的詠嘆。文末的「歎恨而歸」，尤其是一處「關鍵語」，因為「恨」字，不宜作「嗔恨」、「怨恨」解，若衡諸上下文語境並及通篇敘事結構來看，此一「恨」者，實乃「憾」也。而這樣的遣詞造句，是〈杜子春〉改作者的靈心慧識，不僅不見於原作〈烈士池〉，其他改寫作品亦無所與焉。

龔鵬程和張火慶與上述諸家最大不同的地方在於，龔鵬程指出〈杜子春〉直接曝示愛為煩惱之根，是彰顯必須通過愛慾的澄化，才能入道的主題；（37）張火慶察覺，「杜子春最後敗在母性的本能，對他而言，是很遺憾的結局：不僅『成仙』無望，且『報恩』不成；原就是世間無用之人，而今更無顏以見天下君子，所以經歷這樣的衝擊之後，他的後半生是不會有什麼積極的意義了。」（38）顯然龔鵬程和張火慶都抓到了〈杜子春〉的宗教本質，他們採取佛教的觀點來看待文本的精義，如龔鵬程引《維摩詰經．問疾品》：「於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離。」與《大智度論》七：「煩惱有二種，一屬愛、二屬見。」來證成「恩愛害道如毒藥」的立義。（39）張火慶續予發揮說：

原始佛教固然視「愛欲」如蛇蠍，但所指的是「渴愛」，也就是源於「無明」而生「取」的非此不可、盲目、激情的愛，這已不是表層意識所能控制的，而是一種無始以來根深柢固的衝動，由於錯認「緣起」的現象為實有（自性見），分別人、我，而有愛憎；此愛乃是「我」的延伸，亦即是「我所」，尤其是為人母者，每執所生子女為「我的」，此動物性本能，或稱為生殖意志，是種族延續所必須的，較少人文性，因而也特別頑強，不易察覺、斷除。（40）

註釋
37　參見龔鵬程：〈唐傳奇的性情與結構〉，《古典文學》（三），頁204。
38　參見張火慶：〈夢幻人生：以《枕中記》、《杜子春》、《南柯太守傳》為例〉，《古典小說的人物形象》，頁89。此處不妨參照黃景進：〈《枕中記》的結構分析〉一文的見解，黃氏不贊同某些論者所說的：〈枕中記〉的深層結構，是意味著從死亡到再生的過程；他指出〈枕中記〉中的夢是被利用來否定客觀的現實人生，故事的結尾並未提供什麼可以奮鬥追求的目標，而是帶著濃厚的消極悲愴意味，絲毫沒有「再生」所具有的樂觀積極性。「心死」才是它的深層意義。見《中國古典小說研究專集4》（台北：聯經出版事業公司，1982），頁103-104。黃氏此說與張火慶對〈杜子春〉結尾的看法相近。
39　參見龔鵬程：〈唐傳奇的性情與結構〉，《古典文學》（三），頁203。
40　參見張火慶：〈夢幻人生：以《枕中記》、《杜子春》、《南柯太守傳》為例〉，《古典小說的人物形象》，頁90。

的確可見論述的深度，與龔鵬程的見解相輔相成；但若就〈杜子春〉採取的「道教」神仙渡化的結構框架而言，恐怕還有再進一步討論的餘地。它的機佇就隱藏在前此引文老道士說的：「吾藥可重煉，而子之身猶為世界所容矣。」（41）這句話中，可惜少有論者看見這個解讀文本之「鑰」，而這也是〈杜子春〉改寫原作一個最「在地化」的表現。如果反覆玩索其義，那麼張火慶所認為的：「經歷這樣的衝擊之後，杜子春的後半生是不會有什麼積極的意義了」，是相當有疑議的。〈杜子春〉的宗教義理結構以道教為主佛教為輔，大體上兩者終究是殊途同歸，前者修成仙道，後者入涅槃淨界；惟其間仍有分殊之處，值得考察。以下將據此詳加衍述。

註釋
41　〈杜子春〉，汪辟疆編：《唐人傳奇小說》，頁233

三、幻象其實正是人生的實在？

本文之前所引論者的觀點，泰半忽略了「煉丹」和「仙境」之間微妙的關涉，「煉丹」是測試進徑，「仙境」才是修成正果。幾乎所有偉大的宗教皆具「自渡渡人」的情操特質，「子春為老人效命」「報恩心切」，和老道士對他的「耳提面命」本是一體的兩面。誠如樂蘅軍所指出的，浪子天性的杜子春生來無饜足地貪於享樂，他正是「一個人類的典型」，是一個道地的俗世生活的熱愛者，但奢華的生活帶來窮乏的可慮，他永遠生活在快樂和憂懼之間。杜子春從老人處得到的意外財富，讓他有機會充分享受了感官世界形體生命的滿足，但是，必須一而再再而三的揮霍殆盡，才能使他轉向思索另一種道德生活的可能。等杜子春經歷過塵世生活的兩極──即感官逸樂的「為己」與德澤眾生的「為人」，之後，他去雲臺峰履踐和老人之間的諾言，一起「煉丹」。藉由「煉丹」，老道士向杜子春拋出一個生命的終極課題：所有這些地上的事業，真能使人永久安身立命於其中麼？是否還有另一種了脫生死、超乎塵世的「永恆純粹」，值得人們去嚮往追求？（42）

註釋
42　參見樂蘅軍：〈唐傳奇的意志世界〉，《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》，頁62-64。

唐沈既濟〈枕中記〉與李公佐〈南柯太守傳〉，皆假道教以為人生欲望的自覺和超越，〈杜子春〉亦然，但較諸前兩者還要恍惚模稜、幽
邃深沉。老道士對杜子春說：「吾之藥成，子亦上仙矣。」（43）是允諾他某種超乎塵世的永恆幸福。整個煉丹過程的「魔幻之境」含納了許多佛教的轉世輪迴觀與地獄沉淪之苦，但老道士一開始就告訴杜子春「皆非真實」，（44）說穿了，模擬自現實的「超現實」與「現實」，都只是一場宇宙性的詭計而已。從象徵的角度看，「所有的幻象其實正是人生的實在，來自於現實人生的苦痛迫害，只是以具體的事物意象化表現之而已。」（45）因此，煉丹過程中種種受苦受難的幻象，何嘗不是現實人生最痛切的拓本！恰似《金剛經》所云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」老道士真正要誘導杜子春認取的，就是這個生命的智慧和真理──惟有勘破塵世生活的虛妄，才能追求純淨真我的永生。勘破的關鍵在於洞穿「情愛」之苦，惟其最難捨離，所以最需斷絕。

註釋
43 〈杜子春〉，汪辟疆編：《唐人傳奇小說》，頁233。 
44　同前註，頁232。
45　樂蘅軍：〈唐傳奇的意志世界〉，《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》，頁67。

道教認為「丹將成，魔輒害。」所謂「諸魔」包含內魔外魔，即「七情之幻」，七情中又以「愛」的執著最深，故由此切入，曉諭人們去煩惱求解脫的法門。李豐楙研究道教與唐人小說嘗謂：

在塵世生活中最為唐人豔傳的就是「了結情緣」的一類，……道教中人將夫妻和合視為天緣，但緣有淺深，緣盡情絕，表現出純是道家絕情的人生哲學，只是並非出諸哲學的哲象思維，而是安置於宿命的神秘框架中。……一切世間情，對於修道者只是命中註定，期至緣盡，就需斷之絕之。類此處理感情的方式反映出唐代民間對道士的觀感，因當時道教主流的茅山派就是採用出家的斷絕世情的方式，因而易於被塑成道士、仙真的絕情印象。（46）

註釋
46　李豐楙：《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》，頁262-263。 

從以上的引文多少可以解釋〈杜子春〉中老道士引渡杜子春的悟道方向，是有其時代語境的。自六朝至隋唐亦已發展出人間／天上的兩個世界觀，（47）相對於天上淨土，人間通常象徵臭濁、塵俗，乃五濁之人所生活的世界。魏晉南北朝道教中人對於世間的認知，是從較悲觀的憂世觀點觀察的，因而所認識的人間此界的本質，基本上是以「苦」為核心所展開的思考。相對於他界，此界苦觀的建立，絕不能簡單地從當時輸入的印度佛教教義加以理解，而要探本溯源地直接淵源於道家及中國古神話中的渾沌論。誠如《莊子》所使用的渾沌寓言，未鑿耳目五官之前所象徵的原始生命力之豐富，為天、為自然無為，則人為、有為將帶來的即是慾望、塵忿，並由此而有生之苦。道教把此界稱為塵濁、五濁，就是觀察到其中諸般因凡俗之念所引發的苦、亂，不僅造成了個人的生命苦，也延伸為社會苦。因此在這種苦的世界觀中，奉道者的修行就是將苦作為磨練，在此界中堅定心志，絕不退轉，期望終能度世成仙。（48）

註釋
47　同前註，頁281。
48　同前註，頁23。 

〈杜子春〉約成於中晚唐，其後的渡脫劇，也常安排一些智慧人物點化有緣者，透過設置一連串的惡境逼使當事人悟道。而修道者的心性試煉，不管是流連於紅塵中，或僻居於深山幽谷裏，要想超越物質的困厄、精神的干擾，就必須有提昇心志的宗教情操，才能免於沉淪。〈杜子春〉中的老道士，正是修行有成的得道者，過著「真人不露相」和光同塵式的生活。對於杜子春情緣的締結與解脫，他採取讓杜子春以命式的觀念，去處理男女之間、親子之間的倫常之情；希望通過「煉丹」的試煉，讓杜子春「忍人之所不能忍，行人之所以不能行」，得以超的心境，了結世間的情緣。可是煉丹不成，意味杜子春放不下「我執」，老道士並沒有苛責他，因為他曉得道教的試煉之旅是「重回人間」，一而再再而三，直到「歷幻完劫」，水到渠成歸依仙境，其中有相當濃厚的講究「機緣」，與「順化自然」的道家思維。因此，張火慶以為：「經歷這樣的衝擊之後，杜子春的後半生是不會有什麼積極的意義了。」是未能就根源處理解道教修行的本質。

當然，人間價值的回歸永遠不脫悲喜劇的雙重調性。杜子春惆悵地重新回到長安市井，這個騖亂迭起、悲喜雜糅的人間，一方面體驗花柳繁華、溫柔富貴，同時也再次承受愛與死的折磨，在有限的存在中，繼續言笑晏晏、憂疑危懼。樂蘅軍不斷強調這是杜子春「選擇的唯一路徑」，他是生活在自己的「自由的意志」裏，甚至以無比詩意的文字形容：

自由意志是只追隨在襤褸的人們身邊，在愚妄、焦慮、痛苦、罪失、羞辱和尊嚴、卑下與神聖、安份與瘋狂之中；自由意志像在晴空烈日下，揮出的一枝灼灼的劍鋒，像掠空而過的一聲鳥鳴，你被它所震懾、所喚引。……（49）

註釋
49　樂蘅軍：〈唐傳奇的意志世界〉，《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》，頁68。

像這樣譬喻自由意志，的確突出人存在的悲壯與淒美，非常動人，可是，就文本的脈絡解讀，杜子春真的是「從頭到尾生活在他的自由意志裏面」，而且「做得那樣甘心」嗎？杜子春是經過「類似《枕中》《南柯》的盲目意志之洗鍊」，獲致「由悲劇意識以再誕生神聖之意識」的人生嗎？如果他憑藉著自由意志，「全不在意」地「把自己給釘在一個最危殆的、最不幸的情境中」，是「極艱難苦患」又「極輝煌勝利」的話，（50）那麼，「歎恨而歸」要何從說起？

註釋
50　此段落括弧內引文見樂蘅軍：〈唐傳奇的意志世界〉，《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》，頁68-72。 

〈杜子春〉「歎恨而歸」的結尾，留下很大的想像空間，有待讀者的詮釋填補。向道的歷程不能一蹴可及，屢仆屢起才是常態，杜子春的遺憾頗複雜，難以一端論之。〈杜子春〉藉由宗教神話思維──幻境與人間互為模擬──反觀人間世，是深刻省思情意識的一個方式。性與愛，情與欲，乃人性之所同然；從常世的觀點來看，滿足天生的性愛慾望並延續種族的性命，是順人情、盡人道。儒家因此闡揚「守常」「順常」的人生哲學，「人情」與「天理」辯證的終極目標是成仁成聖，並戮力以此常世之道建立俗世中的恆常秩序。佛教和道教都針對現實人生的種種缺憾，提供撫慰、彌補的信仰；其形成初期多半帶有批判現實社會的意味，其修持的終極信念，往往走向否定現實人間，因此對修行者而言，塵緣俗情就被視為是修行過程的最大障礙。如何擺脫俗情，以至忘情，乃是修道者由凡入聖的主要工作。道教和佛教則皆留意「空幻」與「實有」互滲的人間，皆欲以宗教的義理與實踐，試圖解脫情困的負擔：「問世間，情何物？」是生死相許、因愛可以毀道？抑或太上忘情、歸根復命？

魯迅嘗認為中國文化的根柢與道教有密切的關係，（51）這個見解不僅對於研讀中國歷史，乃至於研讀中國的小說和戲曲亦很有啟發性。相較於儒家，道教對於私情別有體會，從「順則生人」反面操作為「逆則成仙」；修仙其實逆反了世俗之情、婚好之制，欲以此探求超越尋常人生的仙道。（52）道教文學一個「終極關懷」的主題就是：如何去除私情而至於無情，〈杜子春〉敘述人性的歷煉正是為了經由捨離人間世而得道成仙，情戀之深與磨煉之重並行，必須如此異乎常人，才能見證修行者的道性或仙緣。

註釋
51　魯迅於1918年8月20日〈致許壽棠〉的信上曾說：「前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。於此讀史，有多種問題可以迎刃而解。」參見《魯迅全集》（北京：人民文學出版社，1981），第十一卷，頁353。
52　參見熊秉真主編：《欲掩彌彰：中國歷史文化中的「私」與「情」──私情篇》，李豐楙：〈情與無情：道教出家制與謫凡敘述的情意識──兼論《紅樓夢》的抒情觀〉（台北：漢學研究中心， 2003），頁183。 

根據李豐楙的研究指出，道教文學中的謫凡神話，在道教創始期已出現，至唐代確立「出家修道」的制度，在許多短篇筆記中開始出現男女之情為謫凡的緣由或修道的歷煉，出家修道需經歷私情的磨煉，方外世界也特別引起文人的好奇，唐人小說才會將小小情事，表現得如此「悽惋欲絕」。（按：此語出自宋洪邁《容齋隨筆》）如〈霍小玉傳〉文中的鮑十一娘，即形容小玉為「謫仙」。此時形成的仙／凡二界的世界觀，初步確立了「情、愛」是觸犯天律的理由，而謫降下界則是在紅塵（塵濁）生活裏遭受罪罰，最顯見的是生老病死、離合哀歡的折磨，成為中國文學中新出現的「墮落」主題。其結局均需割捨下世情、欲，始能成就回返仙界的願望。這應該是當時的人有意合理化道教新制的出家修道、或在家清修，而建立的一套說法。唐人筆記和小說中有不少篇章觸及「情戀乃人間之常，卻是天上仙界神仙道行的一種墮落」，因此將私情視為修行的磨煉。方內與方外的區隔勢必面臨世間凡情的捨離，必須歷經此一遠離俗世的過渡，才能轉變凡質而成就仙質；其變化過程雖有遲速、頓漸之別，卻已標舉一個全然忘情、無情的世界，才是道教出家者所追求的終極真實。（53）〈杜子春〉自不例外，惟將「私情考驗」的焦點，從原作的「父子親情」改為「母子之愛」，然大抵仍然屬於人倫的範籌。

註釋
53　參見李豐楙：〈情與無情：道教出家制與謫凡敘述的情意識──兼論《紅樓夢》的抒情觀〉，頁186-187。

晉代葛洪《抱朴子》〈論仙篇〉中有：「上士舉形昇虛，謂之天仙。中士遊於名山，謂之地仙，下士先死後蛻，謂之尸解仙。」（54）種種不同的成仙說法，道教思想中「長生不死」的神仙意象，是指肉體與精神完整合一的生命長存，「舉形昇虛」的肉身成仙，一直是自有神仙家以來至道教成立以後，長時期的一種神仙思想的主流。（55）〈杜子春〉中棲居於華山雲臺峰的老道士應該就是「地仙」，從文中的描述來看，他住的地方「室屋嚴潔，非常人居。彩雲遙覆，驚鶴飛翔」，旁有「玉女九人」「青龍白虎」侍候聽命；外加數次相贈神秘的巨額財富……，在在示意仙家不僅悠遊於洞天福地，且具有凡人不可思議的神通；而正堂中紫燄光發，高九尺餘的藥爐（就是煉丹爐），老道士鄭重邀請杜子春看守，並協同煉丹，是為了更朝「上仙」邁進。道教成仙的途徑不只限於服食金丹，依丹鼎派的理論，必須服食金丹才能成為上仙，因服食他物或習導引而成仙者只能成為「中下仙」；關於此點，《抱朴子》〈金丹篇〉說得很清楚：「長生之道，不在祭祀事鬼神也，不在導引與屈伸也，昇仙之要，在神丹也。」（56）它的成果是──「服神丹令人壽無窮已，與天地相畢」。（57）到這步田地，當然可與天地精神相往來，再不必受有生之苦、情愛之患。

註釋
54　王明：《抱朴子內篇校釋》（北京：中華書局，2002），頁20。
55　參見胡萬川：〈神仙與富貴之間的抉擇──唐代小說中一個常見的主題〉，氏著：《真假虛實──小說的藝術與真實》（台北：大安出版社，2005），頁15。 
56　王明：《抱朴子內篇校釋》，頁77。
57　王明：《抱朴子內篇校釋》，頁74。

是以從斷緣出家修行仙道的宗教觀點，反觀世間情愛──廣泛及於一切功名愛戀，實為修行的障礙，道教出家修行的「絕情去欲」，是將道家莊子的「無情觀」具體體現於生活中，道教文化更深入滲透於社會基層，（58）實不惟有唐一代如此。道教藉謫凡神話的象徵體系建構他界／此界的世界觀，常以對照性的敘述呈顯此界、人界與他界、仙界的殊異，這是源於道教在創教初期所形成的末世宗教性格，認為人世充滿情慾苦、世間苦，其塵、濁乃相對於仙界的潔、清。由道眼諦觀，生存的苦乃是學道歷程中一次次的人性試煉，而俗世情慾則為人性折磨或墮落之因，因而忘情、無情或無欲的修行，遂從道家老莊哲學逐步轉化為民間道教義理。從有情到無情的心性修行，就是從人道到仙道的逆修，是捨離紅塵的必經階段。相較之下，原始佛教的教義既證入涅槃就不必退轉人世，但道教認為，即便是初證仙果者，若非不斷精進道行就可能再度淪降歷劫；這是緣於道教義理中的「末劫、劫運實為定期的循環」。（59）若據此推論，則〈杜子春〉結尾處的重回塵世，一方面固是「俗緣未了」，同時也暗示再次展開的試煉之旅。

註釋
58　李豐楙：〈情與無情：道教出家制與謫凡敘述的情意識──兼論《紅樓夢》的抒情觀〉，頁188。 
59　同前註，頁193。

中國道教文學中「證情了緣」的故事情節極多，旨在提供一種宗教性的人生經驗，一種由迷情而啟悟的契機。道教、佛教的教義影響啟發小說，就是將深奧的宗教義理經由通俗的敘述形式，使之布化滲透於百姓日用之中，在過度注重現實人生的儒家文化傳統中，確實增添了一種追求他界的終極關懷。（60）例如明代馮夢龍曾將〈杜子春〉改編為話本小說〈杜子春三入長安〉收入《醒世恆言》，胡介祉的〈廣陵仙〉則改以杜子春突破種種魔障，終證仙果；這些都是更普及化的流播，也更深入人心。（61）而日本近代作家芥川龍之介改寫的〈杜子春〉，則強調情愛的可貴，亦可作為異域文學與文化處理相同題材的比較。（62）作為儒家「成己成物」傳統重要輔佐的佛、道，皆以「空幻」作為情毒的解迷之藥。教人證得涅槃和修道成仙或入聖，等於教人追求一個不同於之前那種凡俗的，超凡而全新的生命。讓舊有的死亡，新的生命再生的過程，不論古今中外，都必須付相當大的代價。

註釋
60　同前註，頁208。
61　參見康韻梅：〈傳奇與話本小說敘述話語及意義建構的差異──以《杜子春》和《杜子春三入長安》為例的論析〉，氏著：《唐代小說承衍的敘事研究》（台北：里仁書局，2005），頁135-174。
62　詳見葉慶炳：〈杜子春原作改作比較分析〉，氏著：《晚鳴軒論文集》（台北：大安出版社，1996），頁323-345。

李豐楙指出：「宗教生活從方外返觀方內，從超常返觀常，乃是透澈理解人生真相的一種非常方式。」而宗教文學「多方觀照情的多面性，其動人處就是在激發有情人反省世間情為何物？」（63）果如是，則〈杜子春〉透過超越性的敘事觀點所作的幻境設計，是為了讓苦於人情網絡、世情迷障的杜子春們，發現隱藏於荒謬幻象中的人生真理。可以說，〈枕中記〉〈南柯太守傳〉〈杜子春〉……這類滲融宗教意識的小說，大抵上不脫「人生如夢」的深層結構，甚至可歸納出人生最關注的兩大要項，乃是功名和情愛；可是再怎麼富貴逼人、兩情綢繆，終究逃不過世事無常的風波與生命有限的關卡；總其成者乃《金瓶》、《水滸》、《西遊》、《紅樓》這類長篇說部。清代張潮《幽夢影》云：「情之一字，所以維持世界；才之一字，所以粉飾乾坤」，（64）固然有如樂蘅軍對〈杜子春〉存在意志的高度肯定與欽敬，然而，那樣沒有迴環的一往無悔，是有可能陷入「春蠶作繭，愈縛愈緊」的境況的。宗教義理滲入文學，所標舉的「無情」，並不等同於一般人所認知的無情，而是希望從超越情困的角度去透澈體悟情的本質，因為聚散無常故需珍惜其聚，也要了悟其散之必然；其根源處相當道家。老子云：「吾所以有大患，為吾有身。及吾無身，吾有何患。」（65）講有生之苦再透徹不過，「吾無身」乃謂斷除欲望執著，則苦自無由出。莊子的〈齊物論〉（66）化絕對為相對，穿透生老病死的人生、融入大千宇宙的流轉，找到「安時處順」的歸依，恰似「蜻蜓點水，隨點隨飛」。道家這種經由「否定」再獲「肯定」的辯證進程，被〈杜子春〉吸納為內在的精神意識，充滿辯證體悟的餘裕，綻放為繁花似錦的文學作品，儘管穿著一件外來佛教的袈裟。 

註釋
63　李豐楙〈情與無情：道教出家制與謫凡敘述的情意識──兼論《紅樓夢》的抒情觀〉，頁208。 
64　清．張潮：《幽夢影》（台北：文津出版社，1991），頁60。
65　魏．王弼注：《老子》十三章（台北：河洛圖書出版社，1974），頁15。
66　清．王先謙：《莊子集解》（台北：三民書局，1992），頁6-18。 

四、結語

〈杜子春〉標示了修道者必須有大信心，能堅持，才能忍受捨離世情所帶來的種種痛苦。此刻的辛苦與割捨，為的是將來更長久的幸福；現在的忍受與犧牲，都是必要付出的代價。可是世情早就植根於人的生命當中，如同葛洪《抱朴子》〈論仙篇〉說的：「愛習之情卒難遣，而絕俗之志未易果也。」（67）〈杜子春〉欲以幻境燭照現實人生情欲的綑縛，點出超凡入聖的掙扎歷程。胡萬川認為：

生活於俗界，習染於世情的凡人，就好比是部落社會中那些未經成人儀式洗禮的少年孩童。少年要成為社會的一員，得經嚴格的考驗儀式，包括脫離舊居，離開熟習的人群玩伴（有如一般宗教修行者的遠離塵俗），忍受肉體的折磨（有如修道者的齋戒苦行），然後接受長老種種知識與禮儀的教誨（有如經典的參研與先輩導師的引導開示），一切都通過之後才能進入大人的群體，為成人社會的一員（有如證道或成仙）。通過這儀式的，以前的他就等於死了，現在的他是一個新的生命。……（68）

註釋
67　王明：《抱朴子內篇校釋》，頁19。
68　參見胡萬川：〈神仙與富貴之間的抉擇──唐代小說中一個常見的主題〉，《真假虛實──小說的藝術與現實》頁39正文，及胡文同頁註40：Emile Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life, pp. 353-355；Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, pp. 186-201。 

至於付不起或無意願付出那樣代價的，只能一再浮沉於七情六慾中，飽嘗傷生害命之苦。〈杜子春〉中的老道士是經過考驗，付出代價，修得正果的人；相較之下，杜子春雖被誘導求道，卻終於是退轉的人，一如部落社會中那些沒有通過成人儀式的少年。

聖／俗，仙／凡，原本是互為對立的概念，由凡俗轉入仙聖，中間必得經過一個擺脫凡俗的辛苦鍛鍊考驗，脫胎換骨之後，才能臻於仙聖境界。即使肉身可以證道成仙，也還是要經過一番苦行修鍊。導引養氣，修成內丹是修鍊；服食金丹靈藥，那一番煉丹、尋藥的過程也是修鍊。逐步脫離塵凡牽引，剝除世俗習氣都是近道成聖成仙的主要法門。道教修道者常須入山，或尋求僻靜之地，當然是為隔離塵俗專心修鍊。《抱朴子》〈金丹篇〉說：「合丹當於名山之中，無人之地，結伴不過三人，先齋百日、沐浴五香、致加精潔，勿近穢污，及與俗人往來。」（69）其中的「齋戒沐浴」即放空身心的俗染，與老子的「致虛極，守靜篤」（70）一脈相通；亦同於莊子的「用志不分，乃凝於神」，（71）都是為了離俗乃能近神，近道。一些宗教祭典活動的參與者，在儀式舉行前後行齋戒食色的生活，雖屬短期，仍可看出它「近神，近道」的象徵與實質意義。道教的辟穀導引、鍊氣養生，其原始含意即從飲食方面開始，只吃一些樹草果實、乾淨的泉水……一步步擺脫俗纏，終至於身心皆「不食人間煙火」，而獲致另一種意義的大解放、大自在。修道者這種長期斷捨自身本來情欲的生活，乃是為抵達那非世俗意義的終極永生。因此，自來人世能夠得道證果的人並不多。

註釋
69　陳飛龍註釋：《抱朴子內篇今註今釋》（台北：台灣商務印書館，2000），頁134。
70　魏．王弼注：《老子》十六章，頁18。
71　清．王先謙：《莊子集解》〈外篇．達生〉，頁105。 

綜上所論，飽含宗教意識的〈杜子春〉運用幻境將修鍊過程形象化、誇張化、藝術化，若結合幻境前後的敘事結構來考察，其所指陳的人生本質之悵惘，及情欲纏縛之深重，兩相對照之下，未必就是要從佛、道「空無」的反面，來肯定人存有所繫的「愛」念；它最饒富意趣的所在，或許應該從生命與死亡互為倚依的弔詭性來知解和感受。《莊子》〈在宥篇〉云：

無視無聽，抱神以靜，形將自正，必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所視，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。（72）

註釋
72　清．王先謙：《莊子集解》，頁60-61。

這種如同巫術般的自我錘鍛，為形體與精神的二而一，一而二，作了最佳詮釋。人對生死欲望的困惑，一直是宗教信仰衍生的主要原因，道教的「修道成仙」說，為人們允諾了一個沒有時間壓迫與空間恐懼的太平世界，的確吸引人心；只是向道之路備極艱辛，且有「機緣」、「宿命觀」流轉其間，並非人人可致。英國詩人雪萊（Percy Bysshe Shelley，1792-1822）有詩云：「啊，世界／啊，生命／啊，時間」……。台灣當代詩人洪素麗說：「露水般的人世，／啊，／可依戀的人世！」。彷彿幾世紀了，作為人類原型的杜子春，恆以一追尋者的形象，佇立於人間道上的你我中間，以他的「愛別離苦」詮釋著人類存在的困頓；也以他的「再出發」投注了無可單一定義的超越價值。

然而，「色空愛苦」的另一面是不是「情深天地闊」？斷欲成仙與因愛毀道，是否也可以殊途同歸？

【文章出處】
《東華漢學》第6期；頁157-188（東華大學中國語文學系出版）
〈斷欲成仙與因愛毀道——論唐傳奇〈杜子春〉的試煉之旅〉
2007-12
網址：
http://ir.ndhu.edu.tw/bitstream/987654321/2670/1/%E6%96%B7%E6%AC%B2%E6%88%90%E4%BB%99%E8%88%87%E5%9B%A0%E6%84%9B%E6%AF%80%E9%81%93%E2%94%80%E2%94%80%E8%AB%96%E5%94%90%E5%82%B3%E5%A5%87%E3%80%88%E6%9D%9C%E5%AD%90%E6%98%A5%E3%80%89%E7%9A%84%E8%A9%A6%E7%85%89%E4%B9%8B%E6%97%85.pdf
作者：賴芳伶
【作者簡介】
賴芳伶（1951年2月21日－），臺灣嘉義人。臺灣大學中文系學士、碩士，香港大學中文研究所文學博士。曾任中興大學中文系副教授、教授，東華大學中文系教授兼系主任。
國立東華大學中國語文學系教授，現任東華大學中文系教授。研究主題與專長為中國古典小說、晚清明初文學、臺灣現當代文學、現代詩。