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斷欲成仙與因愛毀道——論唐傳奇〈杜子春〉的試煉之旅

【摘要】

〈杜子春〉乃唐傳奇名篇,歷來論者多有獨到見解,或以心理分析論述作者對佛教〈烈士池〉故事的精彩改寫,指出「母子之愛」與「人間意志」乃是全篇主題所在;或以〈杜子春〉類比「浮士德」,提問:人生在世那一種生活最是切要?指出回歸「良知」乃是生命意義與價值的支撐點。或視〈杜子春〉文中一切修仙煉丹、作法施術的記述,皆為突顯人倫親情,進而否棄所有潛心修道的可能。或認證〈杜子春〉從反面否定佛、道思想,肯定人間「愛心」,是一充滿人性的小說。

前賢共同的論點大體在於:杜子春「因愛毀道」的崇高性,透過道士的點化,其可能因此領悟到某種智慧和真理,故多從悲劇美感的塑成觀照〈杜子春〉的生命課題。在上述簡化宗教義理的論述當中,「如果成仙必須捨離人性根緣的情愛,則仙道是不值得欣羨的」,似乎已成為〈杜子春〉研究者的共識,其中迂迴辯證的過程反遭漠視。惟少數論者如龔鵬程,指出〈杜子春〉運用佛道兩家有關「愛假」的理論,曝示愛為煩惱之根,全文的重點即在於「必須通過愛欲的淨化,才能入道」。又如張火慶,也表示:把「情欲」與「修道」對立,易於誤解佛道思想的真義,其實佛道思想即是針對情欲之過患(苦)而有的對治。龔、張二氏均以宗教角度談論〈杜子春〉,側重佛教源於「無明」的「愛欲」之苦,確與前述諸家不同;然只約略述及唐代道教的修仙進徑,仍未及詳析其義理所在與生命的終極關懷。因此,〈杜子春〉實有再切磋的空間。


筆者以為,改寫自佛教〈烈士池〉的〈杜子春〉,其「在地轉譯」的過程難免滲入本土信仰的成份,而改寫轉譯者個人的生命情致必然也會顯隱其間;準此而言,則〈杜子春〉可探索的層次,當不止於「人間意志與天命抗衡」此一普世性的命題,以及「以愛抓住生命的立足點」的悲壯意識而已。像這樣充滿試煉色彩的故事,與文本密契的佛道義理,理應被審慎納入人物情節的互動中考察。本論文擬從民族集體心理,連結、彰顯繁富的文化語境,透過作者、作品與讀者間的多重對話,以期打開一全新的文本意境。

關鍵詞:唐人小說 杜子春 佛道思想 試煉主題 

一、前言


〈杜子春〉是唐傳奇的名篇,歷來討論的學者多有獨到見解,例如王拓,覺得〈杜子春〉從反面否定佛、道棄絕人倫關係、七情六慾的思想,肯定人與人之間的「愛心」,是一篇充滿人性的小說。(1)而李元貞就作者對佛教〈烈士池〉故事的精彩改寫,以心理分析的角度詳加論述,指出「母子之愛」與「人間意志」乃是全篇主題所在。(2)梅家玲的詮解則是,〈杜子春〉以人間恆常的情愛打破求仙的幻象,否定棄絕所有潛修道的可能,故文中一切修仙、煉丹、作法、施術的記述,皆成為突顯人倫親情的點綴。(3)樂蘅軍以「浮士德式」的故事指稱〈杜子春〉,認為〈杜子春〉的根本動機是提問:人生在世那一種生活是最切要的?而杜子春堅守成道的意志,在一個極重要的考驗(即母子親情)上突然崩落,終於托出「生活之欲可去,天性之愛終不可奪」的主旨,並再度證成回歸「良知」乃是人生命意義與價值最切要的支撐點。(4)

註釋
1 參見王拓:〈《枕中記》與《杜子春》——唐代神異小說所表現的兩種人生態度〉,林以亮等著:《中國古典小說論集》(台北:幼獅出版社,1975)第一輯,頁151-168。
2 參見李元貞:〈李復言小說中的點睛技巧〉,柯慶明、林明德主編《中國古典文學研究叢刊--小說之部(二)》(台北:巨流圖書公司,1977),頁121-134。
3 參見梅家玲:〈論《杜子春》與《枕中記》的人生態度——從幻設技巧的運用談起〉,《中外文學》第180期(1987年5月),頁131。
4 參見樂蘅軍:〈唐傳奇的意志世界〉,《意志與命運——中國古典小說世界觀綜論》(台北:大安出版社,1992),頁60-72。



這幾位前賢共同的論點在於:「因愛毀道」的崇高性,當然透過道士的幻境點化,杜子春可能因此領悟到某種智慧和真理,是以〈杜子春〉最動人的生命課題,或應就其悲劇美感的塑成著眼。這樣的閱讀與詮釋,是很「現當代」,也很「個人性」的,在文本開放且「以讀者美感世界的創造」為重的今天,並無不可。惟釋義的過程永遠反覆不斷,作為一名詮釋者必須不時地瞻前顧後,方期釐出一個有系統的指涉義。往往讀者所能獲致的,充其量只是最可能的一個義。(5)研究者的存有體驗、生命體會,通常會帶動他進入一種時間性和歷史性,去敞開文本的大門來接納存在的意義,並決定其詮釋內容,使原先的概念得到印證;詮釋的層次也將在反覆推敲的過程中擴大、深化。然而,我們發現在上述簡化宗教義理的論述當中,「如果成仙必須捨離人性根緣的情愛,則仙道是不值得欣羨的」,(6)似乎已成為〈杜子春〉大多數的讀者與研究者的共識,其中迂迴辯證的過程反遭漠視,這是很可惜的。只有極少數的論者如龔鵬程,指出〈杜子春〉的「愛生於心,忽忘前約」致丹鼎遽裂,幻相成空,正是運用佛道兩家有關「愛假」的理論,曝示愛為煩惱之根,全文的重點即在於「必須通過愛欲的淨化,才能入道」。(7)以及張火慶,也表示:把「情欲」與「修道」對立,易於誤解佛道思想的真義,其實佛道思想即是針對情欲之過患(苦)而有的對治,並非否定其需求與滿足,而是化解其貪戀與執著。因此,〈杜子春〉是否透過「求仙」的失敗以肯定「生而固有、恆常不變的人倫親情」,或反而是慨嘆「發乎本能」的盲目之激情,不易「悟其如幻」而淨化?都仍然有再切磋的空間。(8)龔鵬程與張火慶拈取宗教的角度來談論〈杜子春〉,側重佛教源於「無明」的「愛欲」之苦,的確與前述諸家不同,然只約略述及唐代道教的修仙進徑,仍未及詳析其義理所在與生命的終極關懷。是以就「釋義的過程永遠反覆不斷,作為一名詮釋者必須不時地瞻前顧後,方期釐出一個有系統的指涉義」而言,〈杜子春〉的相關論述還是有待展拓。 

註釋
 5 參見蔡源煌:〈何謂詮釋?〉,《從浪漫主義到後現代主義》(台北:雅典出版社,1988),頁230-231。
6  此語是筆者綜合各家論點所成。
7 龔鵬程:〈唐傳奇的性情與結構〉,參見《古典文學》(三)(台北:台灣學生書局,1981),頁203-204。
8  張火慶:〈夢幻人生:以《枕中記》、《杜子春》、《南柯太守傳》為例〉,參見氏著:《古典小說的人物形象》(台北:里仁書局,2006),頁92。 


改寫自佛教〈烈士池〉故事的〈杜子春〉,其「在地轉譯」的過程難免滲入本土信仰的成份,而改寫轉譯者個人的生命情致必然也會顯隱其間。如果我們將尋找文本的義旨當成是「一種永不休止的跡近」活動,那麼,文本生成時的「文化語境」,諸如集體性的宗教意識,以及作者自身的創意抒發,都能夠再次提供我們更繁富深沉的審思。準此而言,則〈杜子春〉可探索的層次,絕不止於「人間意志與天命抗衡」此一普世性的命題,以及「以愛抓住生命的立足點」的悲壯意識而已;再者,像這樣充滿試煉色彩的故事,與文本密契的佛道義理,必須被審慎納入人物和情節的互動裡考察,從漢民族集體的文化心理網絡,連結、彰顯我們所處的現實人生,透過作者、作品與讀者間的多重對話,以相互完成一個全新的生命意境。此即本論文的立意所在。

二、從「原型」到「改作」


(一)關於作者

收錄於《太平廣記》卷十六的〈杜子春〉,載出《續玄怪錄》。(9)《秘室琳瑯叢書》有李復言《續玄怪錄》刊本,多輯自《太平廣記》。《古今說海》、《五朝小說》、《唐人說薈》一○集、《唐代叢書》卷一二、《龍威祕書》四集、《藝苑捃華》、《晉唐小說六十三種》三冊、《舊小說》乙集皆載〈杜子春〉,並題唐鄭還古撰。(10)關於李復言的生平事跡,歷來史家皆說無可考,汪辟疆所編《唐人傳奇小說》乃據《太平廣記》以其出於李復言《續玄怪錄》。李元貞依《太平廣記》,直言李復言《續玄怪錄》是繼牛僧儒《玄怪錄》後的一本唐人小說集,其中有很多小說故事,如〈張逢〉、〈薛偉〉、〈尼妙寂〉、〈杜子春〉等篇都李復言依據別的傳說故事改寫而成,一一皆有其「原型」或「同源異傳」的其他傳奇。由於李復言的文字精細優美,擅於把握情節進展的懸宕和緊張,以及透過細節突顯主題意義,因此李元貞將這些作品視同「重新創作」,應屬同一作者之作。(11)

註釋
9 宋.李昉:等編《太平廣記》卷第十六〈杜子春〉(台北:文史哲出版社,1978),頁109-112。
10 李劍國以為鄭還古之說大謬,參氏著:《唐五代志怪傳奇敘錄》(天津:南開大學出版社,1993),頁625。 

11 參見李元貞:〈李復言小說中的點睛技巧〉,柯慶明、林明德主編:《中國古典文學研究叢刊──小說之部(二)》,頁121-134。

王夢鷗嘗考證〈杜子春〉應出於牛僧儒所撰《玄怪錄》,惟後來似不再堅持此論。李時人、程毅中將此文歸諸牛僧儒《玄怪錄》。(12)李劍國考辨《續玄怪錄》為李復言所撰甚詳,(13)徐志平就李復言生平、著述,亦肯定〈杜子春〉為其作無疑。(14)李豐楙提及李復言「喜歡志異」,「信鬼信佛又樂道神仙思想」,曾以「謫仙」稱頌憲宗族人李愬;而這些與仙道結緣的人物,大多出現於崇道風尚特濃的朝代,玄宗、憲宗二朝就是唐帝中奉道的典型。(15)

註釋
12 《太平廣記》卷十六以〈杜子春〉出自《續玄怪錄》,後人多據此將〈杜子春〉歸於《續玄怪錄》。汪辟疆編《唐人傳奇小說》即據此以其出於李復言《續玄怪錄》(台北:河洛圖書出版社,1974),頁230-235。葉慶炳、李元貞、康韻梅皆援此說。王夢鷗:〈玄怪錄及其後記作品辨略〉以為〈杜子春〉應出於牛僧儒《玄怪錄》。參見王氏著:《唐人小說研究》第四集(台北:藝文印書館,1978),頁39-40。惟王氏據前揭書所修訂之《唐人小說校釋》(上、下)(台北:正中書局,1985)並未收錄此文。李時人編校:《全唐五代小說》(西安:陜西人民出版社,1998),卷30,頁834-838以〈杜子春〉出自牛僧儒《玄怪錄》。程毅中校:《玄怪錄.續玄怪錄》(台北:文史哲出版社,1989)以明.陳應翔刻本的《幽怪錄》四卷中收〈杜子春〉,推斷其出於《玄怪錄》,頁3。
13 李劍國:《唐五代志怪傳奇敘錄》,頁692-706。
14 徐志平:〈明刊本《幽怪錄》對《續玄怪錄》研究的價值〉指出:〈杜子春〉出自《續玄怪錄》,撰者為李復言。《續玄怪錄》今存南宋書棚四卷本,僅二十三篇,不全,蓋尚有十篇收在《太平廣記》,另有四篇誤收於明刻本《幽怪錄》中。此文原載《文史學報》二十一期,參見徐志平:《中國古典短篇小說選注》(台北:洪葉文化事業公司,1995年1月初版 1996年11月修訂版,2000年9月修訂版二版),頁529。 

15 參見李豐楙:《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》(台北:台灣學生書局,1996),頁279。

綜合以上諸點觀察,〈杜子春〉一文的作者雖不無可疑;不過,當以擅長改寫原作的李復言最有可能。如果此一前提成立,值得注意的還有彼時「崇道」的時代風尚;這些訊息將有助於我們以下對〈杜子春〉中仙道思維的考察。其次是關於小說的「點睛技巧」,除了論者已談甚多的部分之外,本論文擬就較少被論析的地方,詳抒己見。

(二)因襲與創意

〈杜子春〉故事原型出於《大唐西域記》卷七〈烈士池〉(16),與此故事骨幹略同的作品,尚有段成式《酉陽雜俎續集》卷四〈貶誤〉篇所收的〈顧玄績〉(17)、《太平廣記》卷四十四所引薛漁思《河東記》〈蕭洞玄〉、《太平廣記》卷三五六所引裴鉶《傳奇》〈韋自東傳〉。(18)

註釋
16 唐.玄奘口述,辯機原著,季羨林等校注:《大唐西域記校注》〈烈士池及傳說〉(台北:新文豐,1987),頁576-578。
17 唐.段成式撰《酉陽雜俎.續集卷四.貶誤》(北京:學苑出版社,2001),頁330-334。
18 〈蕭洞玄〉、〈韋自東傳〉分見宋.李昉等編:《太平廣記》,頁276-278,頁2821-2822。 

〈烈士池〉故事極簡短,敘述一隱士尋訪一困窮走頭無路之烈士助他煉丹,先給他五百錢,以後數次累加重賂,潛行陰德,感動烈士為其效命報答。隱士但願他「一夕不聲耳」。及天將曉,烈士忽發聲尖叫;煉丹未成,隱士責問,烈士才補述煉丹期間他所受諸種誘惑痛苦,最後投胎做男人,亦受苦不言,其妻氣怒,欲殺其子,烈士為阻止其妻而發此聲。

〈顧玄績〉描寫顧玄績使某人助其煉丹,亦囑咐慎勿與人言,某人歷經被斬轉世成一商家男兒,及長,亦因其妻怒其無語而次第殺子,某人「失聲,豁然夢覺」,致鼎破丹飛。

〈蕭洞玄〉先敘道士蕭洞玄要找人幫助煉丹,在船上見一人「雖船頓蹙其右臂,且折,觀者為之寒慄,其人顏色不變,亦無呻吟之聲,徐歸船中,飲食自若。」道士因與交結,成為好友,願助道士煉丹。其後情節比〈烈士池〉增添許多具體的細節,投胎亦為男人,終因妻殺兒,「痛惜撫膺,不覺失聲驚駭」,遂從幻境回常。文中幻境苦難非循〈烈士池〉補述展現,改以有聲有色的現場演出。


〈顧玄績〉和〈蕭洞玄〉皆以道士之名作為篇名,可知道士是主角,(19)助其煉丹者為配角,主題聚焦所在是:丹成不易,仙才難得。〈韋自東傳〉改以勇士韋自東作為全篇主角,道士次之,此一輕重比例與〈烈士池〉同,惟諸篇「道士」一角,〈烈士池〉原本作「隱士」。此一看似幾微間的更動,仍可略窺佛道互滲消長之跡。韋自東因殺死二夜叉而遠近知其猛勇,被道士相中托助煉丹,條件不是不出聲,而是替他護洞,斬絕妖魔。韋自東護洞失敗的原因是受到另一道士的偽裝欺騙,放其入洞,煉丹不成的關鍵乃是以假為真,實即無法破除假相,直探本源;故修道不能徒恃血氣之勇,重點還在於得見「真性」。

註釋
19 王夢鷗認為,從唐人稱呼自己作品的名稱可以瞭解它的特質、及種種不同的種類。參見王氏:〈唐人小說概述〉《中國古典小說研究專集3》(台北:聯經出版事業公司,1981),頁38-39。樂蘅軍:〈唐傳奇的意志世界〉與〈宋明話本的命運人生〉,略及於唐傳奇多以人物名為篇名,宋明話本則多以事件本身為篇名,兩相參照,或可見出其間不同之焦點。參見樂氏:《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》(台北:大安出版社,1992),頁1-256。筆者受此啟發,是以有「〈顧玄績〉和〈蕭洞玄〉皆以道士之名作為篇名,可知道士是主角」的推論,以下相關論述與此同。若證諸現當代小說與電影,命名與題旨間的映襯關連所在多有,似乎無甚大謬。惟成書於北宋年間之《太平廣記》所收魏晉至唐末筆記小說,間或以編書體例方便,而有更動原來篇名者,自有其側重之處。

觀此三篇改作,大體上因襲〈烈士池〉之故事框架,即使細節部分有所增飾更易,要皆以「試煉」為主題,指涉需通過考驗者始能「修成正果」。此一敘事母題常見於中國古典小說,於《西遊記》中最稱淋漓透澈,《紅樓夢》亦異曲同工。以佛教言,「修成正果」意謂不再入輪迴諸苦,證得涅槃淨界;就道教論,則是了卻塵緣離形返虛,同於大通登彼仙境。此類作品自六朝以降,或民間口傳或文人筆述,源源不絕,多循出發→歷程→回歸的深層結構展開,(20)或可稱之為「啟蒙之旅」,惟於「試煉」內容鋪采摛情,特別動人心魂。〈杜子春〉即是一絕佳範例。

註釋
20 參見李豐楙:《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》,頁295。

〈杜子春〉(21)沿用〈烈士池〉原有的隱士與烈士的遇合關係,改隱士為道士,烈士為杜子春;其餘敘述幾近新創。道士初現身時乃一尋常老者形象,而子春為一「憤其親戚疏薄」之落拓浪蕩子。老人此時伸出援手,無償給與三百萬錢「不告姓名而去」;怎知「子春既富,蕩心復熾,自以為終身不復羈旅也。」一二年間倏忽如初。老人再度出現施予一千萬,子春慚愧接受,不料「錢既入手,心又翻然。縱適之情,又卻如故。」不一二年間貧過舊日。迨老人三度現身,子春不勝其愧,掩面而走。老人堅持贈與三千萬,勉其絕處逢生。子春感恩轉念,乃用心於功德事業,盡贖前愆,造福鄉梓。

註釋
21 本文引用之〈杜子春〉內文係根據汪辟疆編:《唐人傳奇小說》,頁230-235。 

「來歲中元」杜子春赴老人之約,同登「華山雲臺峰」,願潛心助其煉丹。老人披露身份原為一修仙道士,指示子春服食藥丸後即將進入煉丹幻境,行前告誡:「慎勿語」,蓋一切境中所遇困縛萬狀「皆非真實」,只要「安心莫懼,終無所苦。」果然,道士一去,在道士的仙室中貯滿清水的巨甕前,杜子春即遭到尊神、惡鬼、夜叉、猛獸、地獄……種種折磨考驗,前後不下十次。舉凡人世所可能遇到與想像的各種恐怖痛苦,都在他身上出現,威嚇他蹂躪他,但子春謹記道士囑咐,連一點呻吟都不出聲,表現了人性所能擔負的最大克制力,一一制服了喜、怒、哀、懼、惡、欲「六情」,可惜最後在「愛」的試煉上沒有通過,以致丹毀爐壞,身坐故處,幻境亦隨之消失。道士在感嘆「仙才難得」之餘,接受定命安排,告訴子春:「吾藥可重煉,而子之身猶為世界所容矣。勉之哉!」於是遙指路向,示意子春歸去。子春「愧其忘誓,復自劾以謝其過」。等他再度造訪雲臺峰,已經「絕無人跡」,只能「歎恨而歸」。

歷來論者最稱道〈杜子春〉的創意改寫,是故事裡「轉世投胎」的部分,與〈烈士池〉、〈顧玄績〉、〈蕭洞玄〉幻境中的男身不同,〈杜子春〉轉世投胎成一啞女,她的丈夫盧珪因妻子長年無語,由怨轉怒,激忿之下持兒兩足,「以頭撲於石上,應手而碎,血濺數步」。幻境中的啞妻,化身為女人的杜子春,在目睹愛子被活活摔死的瞬間,基於人性母子親情的自然反應,激動得忘記誓約,發出一極為忍耐還是無法壓抑的「噫」聲,這一聲「噫」,一方面如論者所言:掀開了生命裡最原始的母愛,使整篇小說達到最高潮;可是,它同時也讓擬真的幻境一切化為烏有,而虛擬幻境其實喻指真實人生。因此,「愛」的雙面性、曖昧性,諸如冷/熱、成/毀、哀/歡……乃得以弔詭其間。

李元貞嘗指出「母子之愛確乎比父子之愛更具有原始的人性」,尤其贊賞作者以不覺失聲的「噫」來代替只是抽象說明的「忽發聲叫」、「失聲驚駭」兩種直敘;此一安排連帶賦予文本新的意義,成為「天命與人性衝突」的重要主題之一。是以她覺得子春最後歸別道士,只慚愧自己忘誓未能報恩,並不對自己因「愛心」未泯成仙失敗而恨。因而杜子春面對天命的失敗,無寧是人性──亦即人間意志最可貴的一面:從挫敗中彰顯自身的存在價值。(22)樂蘅軍也認為這一聲「噫」,「驚天地而泣鬼神,是從人類心裏迸發而出的,痛苦而熱烈,原始而永恆」,繼之托出「生活之欲可去,天性之愛不可奪」的主旨。樂蘅軍以「非常靡非斯特式的人物」來指稱老道士,說他是一個「誘探者」、「接引者」,老道士的失敗印證了他終於不能干涉杜子春的命運於些微;雖然老道士相信這種接引的工作就是幸福的許諾。所以杜子春終於保住自由意識的意志,甘願捨棄不死的探求,以凡軀「良知的直現」選擇了重回悲喜錯雜的、有限速朽的人間,獨自去對抗永恆與空無。(23)

註釋
22 參見李元貞:〈李復言小說中的點睛技巧〉,柯慶明、林明德主編《中國古典文學研究叢刊──小說之部(二)》頁130-131。 

23  樂蘅軍以為老道士是一個「誘探者」、「接引者」,深具詭趣。參見〈唐傳奇的意志世界〉,《意志與命運——中國古典小說世界觀綜論》頁66-71。筆者覺得,引渡杜子春至淨界、仙界彼岸的道士,就是神話中的「智慧老人」原型,只不過帶上漢文化的宗教色彩而已。此概念可參Joseph Campbell著,朱侃如譯:《千面英雄》(台北:立緒文化事業公司,1997)及《神話》(台北:立緒文化事業公司,1997)。

以上兩位論者的見解頗具代表性,不但突顯〈杜子春〉改寫〈烈士池〉的最富創意的美學效應,同時以她們存在主義式的詮釋介入文本,延伸文本開放性的指涉義,令人一新耳目。其他原作所無,在〈杜子春〉中重新敷衍的情節與意象的運用,也都值得一論,因為這些改動增添,除了造就作品本身的藝術形象外,也會深刻影響到讀者對於文本的解讀線索。

例如杜子春比諸別作中困窮、勇猛、果敢,形象單一的烈士、勇士,更加進了某種「志氣閒曠」的性情,正符合老道士尋人煉丹的需要,他可以利用一再贈金給與杜子春「重創生機」的方式,讓杜子春願為報恩而賣命。而一開始杜子春極盡聲色犬馬的生活,其實就是「試煉」的第一課,有如《紅樓夢》裏的賈寶玉誕生在「詩禮簪纓之族,溫柔富貴之鄉」那樣,讓他有充分的機會去體證人生虛妄和實有的一體雙面;其次是必須再經歷「解過贖愆」的德業生活,(24)一如寶玉盡力去踐履家族親人的期望;等這些都受盡享盡,滋味嚐遍,最後一課才是「勘破世情」的永生追求。〈杜子春〉將最重要也是最後的一課,安排為一場道佛融滲的「穿越儀式」,能夠通過此一關卡(門檻)的人,才能獲取生命真理和智慧。作為「接引者」的道士,即神話中所謂「智慧老人」的原型。

註釋
24 此一杜子春「解過贖愆」的德業生活,概念來自樂蘅軍前揭文,頁62。 

類似如此的敘事模式普見於許多宗教啟蒙類型的文學,然而往往流於僵化的說教,必須有待於作者創意別具的修辭功力,才能震撼人心。而修辭的功力大體上含括了個人的語法特徵、起承轉合的情節佈置、因果與隨機間的若斷實續、人物立體多角的內外型塑、炫奇的意象經營、詭幻的氛圍釀造與主題的聲東擊西……等等。從〈烈士池〉原先簡要的試煉敘述,到〈杜子春〉增飾大量的對話穿插,以及人物心理、言動的細部描繪,可謂竭盡音聲色相的鋪陳,不論狀物、寫景或抒情皆精到無比。例如文中以夫妻之情對比母子之愛的片段,讀來驚心動魄,有如親臨現場。且看夫妻之情的試煉部分:


既而大雨滂澍,雷電晦暝,火輪走其左右,電光掣其前後,目不得開。須臾,庭際水深丈餘,流電吼雷,勢若山川開破,不可制止。瞬息之間,波及坐下。子春端坐不顧。未頃,而將軍者復來,引牛頭獄卒,奇貌鬼神,將大鑊湯置於子春前。長槍兩叉,四面週匝。傳命曰:「肯言姓名,即放。不肯言,即當心取叉置之鑊中。」又不應。因執其妻來,拽於階下,指曰:「言姓名免之。」又不應,即鞭捶流血,或射或歽,或煮或燒,苦不可忍。其妻號哭曰:「誠為陋拙,有辱君子。然幸得執巾櫛,奉事十餘年矣。今為尊鬼所執,不勝其苦。不敢望君匍匐拜乞,但得公一言,即全性命矣。人誰無情,君乃忍惜一言!」雨淚庭中,且咒且罵。春終不顧。將軍且曰:「吾不能毒汝妻耶?」令取剉錐,從腳寸寸剉之。妻叫哭愈急,竟不顧之。……(25)

註釋

25  參見汪辟疆編:《唐人傳奇小說》,頁232。 

相較本文之前的幻境敘述,轉世成為啞巴母親的子春,目睹愛子被活活摔死時,終於「愛生於心,忽忘其約,不覺失聲云:『噫』(26),是多麼強烈的對比!而以此突顯的母子間「愛」的試煉,何其感天動地,何其九死不悔。〈杜子春〉對人倫關係與性別差異的觀察、了解有至於斯者,實已深切掌握小說創作的精髓,當然不可以「因襲改作」等閒視之。

註釋
26  同前註,頁233。

此外,順著〈杜子春〉全知的敘事觀點,讀者原來納悶毫無來由慷慨濟助子春的老者究竟是何許人也?此一懸宕,要在他們第四次相遇之後,才逐步揭曉。跟隨杜子春的視角,讀者看見老人位於「華山雲臺峰」的居處及其本相是這樣的:


(子春)遂與(老人)登華山雲臺峰,入四十里餘,見一處室屋嚴潔,非常人居。彩雲遙覆,驚鶴飛翔。其上有正堂,中有藥爐,高九尺餘,紫燄光發,灼煥窗戶。玉女九人,環爐而立。青龍白虎,分據前後。其時日將暮,老人者不復俗衣,乃黃冠縫帔士也。(27)

註釋
27 同前註,頁231-232。

透過「非常人居」「鶴」「藥爐」「玉女」「青龍白虎」「不復俗衣」……這些道教的神仙意象,讀者至此才知道,原來先前進出長安道上資助杜子春的老人,是一位游走聖/俗的得道之士!他費進苦心找來杜子春一起「煉丹」,其目的是「同登仙境」;並非如有些論者以為的,把杜子春當成是任意擺佈的一隻棋子,只為報恩而助老道士去煉一爐莫名其妙的丹。

這個身份的揭露具備了相當的暗示作用,其中相關的語言符碼幾乎都有象徵隱喻的指涉,如「日將暮」意謂白晝與黑夜的交界,作為即將進入「他界」的時間域,非常細膩。接著進入「他界」的「過渡」描寫更為具體,且看:老道士「持白石三丸,酒一巵,遣子春,令速食之。」(28)此一「服食」動作,與穿過洞門或跋溪涉水類似,和佛洛依德所說的通過「潛意識」之門有同樣的象徵作用。道教的服食說根據巫術思考方式加以轉化提昇,基於「同類相求」原則,從一些奇特之物的服食中,獲致不可思議的能力。此處「不可思議的能力」之展現,(29)在杜子春服食白石藥丸和酒,並聽完道士「慎勿語」的告誡之後宣告開始,杜子春旋即進入一有別於人間此界的、光怪陸離的「他界」、「異境」。這樣的銜接橋段,固然源自六朝道教文學的傳承,但適亦顯現了對原作〈烈士池〉的轉譯增添,與其他相關的細節鋪陳,同樣創意盎然。

註釋
28 同前註,頁232。 

29  參見李豐楙:《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》,頁119。 

比方文中敘及第三次贈金後,老人與子春相約來歲「中元節」於「老君廟」見面,此處的時間點和空間所在,都渲染出某種特殊的民俗氛圍。蓋「中元」指陰曆十五,乃傳統俗稱的「鬼節」,相傳昔年目蓮尊者於此日破地獄門救母,鬼門因此大開。這個安排一來與杜子春「幻遊地獄」的場景相呼應,二來扣緊「母子親情」無價的母題;再者,遙契「人神鬼」三者交相感遇的奧秘時節。而「老君廟」即為道教的廟堂,由此一充滿象徵意味的場地,開展出一趟修道之旅,再自然不過。這兩處看似微不足道的細節,常被認為只是一個平面的時空場景,其實其內在的文化意涵極為深沉,應可視作是全文的一大關目。

至於道士所告誡的「慎勿語」,此部份在〈烈士池〉中雖已點明,可是,〈杜子春〉仍然在因循中,繁枝茂葉地開出新意。「慎勿語」並不難索解:蓋「名相」乃執著之源,故一旦應名,「我執」必至,一切苦樂哀歡隨之而來,導致以幻為真,陷入虛妄,則真我將萬劫不復。若能呼名不應,即表示能擺脫「受想形識」的羈絆,臻於了無罣礙的色空之境。只是「諸法空相」的認取,談何容易!倒是「萬法唯心」,在杜子春的幻境裏,因為如前所述替換原作「男/女、父/母」的角色,而得到最強烈的雙面性的暴顯。自我心靈的威嚇蹂躪,與目擊至親最愛之體膚挫傷,都是試煉課程中等量齊分的重要內容。 


孟子與公孫丑論及「不動心」時,第一個層次即「不膚撓、不目逃」,(30)先要從身體受傷的恐懼中跳脫出來,始可稱得上「不動心」,不動心就不會陷入痛苦的深淵。而杜子春一直到目擊妻子身受酷刑凌遲,都能勉力做到不動心,卻在最嚴苛的下一個考驗中「功虧一簣」。那一聲極力抑止又無法抑止的「噫」,交織著與道士的誓約、己身的劇烈掙扎和母子親情的痛苦。整篇小說所蓄釀的高潮就安排在探觸到人性中最軟弱、也最溫柔的那一點上,爆發而出,成為一個強勁有力,又餘音裊裊的收束點。這樣的收束不惟帶出「仙才難得」的現實,同時也傳達了改作者的情感論述與人生態度。這是原作與其他改寫作品所未能企及的。

註釋
30 史次耘註釋:《孟子今註今釋》〈公孫丑篇(二)加齊章〉(台北:台灣商務印書館,1984),頁57。

〈杜子春〉的結尾向來詮釋不一,之所以不一,主要還是因為文學語言的弔詭性使然。姑且從道士所下的結論以及杜子春的回應來看:


道士前曰:「吾子(按:指杜子春)之心,喜怒哀懼惡慾,皆忘矣。所未臻者,愛而已。向使子無噫聲,吾之藥成,子亦上仙矣。嗟乎,仙才之難得也!吾藥可重煉,而子之身猶為世界所容矣。勉之哉!」……子春既歸,愧其忘誓,復自劾以謝其過。行至雲臺峰,絕無人跡。歎恨而歸(31)

註釋
31 參見汪辟疆編:《唐人傳奇小說》,頁233。

王拓認為,雖然杜子春經不起最後的考驗而失去成仙的資格,但是他卻證明了自己是一個真正的人,所以後來連道士也只是惋惜「仙才之難得」,並沒有苛責他。(32)李元貞覺得子春歸別道士,只愧其忘誓,未報恩而已,並不對因「愛心」未泯成仙失敗而恨;所以道士對他說「子之身猶為世界所容矣」,是說世間人也許還是活在世間較為適合。(33)樂蘅軍肯定「良知的直現」使杜子春回到人本身,他再去雲臺峰,不見老人形跡,歎恨而歸,是抱著親切、哀傷而勇敢的心,因為這是透過他的自由意志而來的,代表了人生價值的重新回歸。(34)梅家玲說,杜子春以人生恆常的情愛打破求仙而生的種種幻象,否定棄絕所有潛心修道的可能,使得一切修仙煉丹、作法施術的記述,皆成為突顯人倫親情的點綴。(35)徐志平強調杜子春志在報恩,不在煉丹,(36)和李元貞的看法相近。

註釋
32 參見王拓:〈《枕中記》與《杜子春》——唐代神異小說所表現的兩種人生態度〉,林以亮等著:《中國古典小說論集》第一輯,頁166。
33 參見李元貞:〈李復言小說中的點睛技巧〉,柯慶明、林明德主編:《中國古典文學研究叢刊──小說之部(二)》,頁131-132。
34 參見樂蘅軍:〈唐傳奇的意志世界〉,《意志與命運——中國古典小說世界觀綜論》,頁70-72。
35 參見梅家玲:〈論《杜子春》與《枕中記》的人生態度——從幻設技巧的運用談起〉,《中外文學》第180期(1987年5月),頁131。
36 同徐氏前揭書頁330。

以上種種說法或許都忽略了從「宗教」的立場來看待這篇小說的義諦所在,以至於偏向對世間情愛的詠嘆。文末的「歎恨而歸」,尤其是一處「關鍵語」,因為「恨」字,不宜作「嗔恨」、「怨恨」解,若衡諸上下文語境並及通篇敘事結構來看,此一「恨」者,實乃「憾」也。而這樣的遣詞造句,是〈杜子春〉改作者的靈心慧識,不僅不見於原作〈烈士池〉,其他改寫作品亦無所與焉。

龔鵬程和張火慶與上述諸家最大不同的地方在於,龔鵬程指出〈杜子春〉直接曝示愛為煩惱之根,是彰顯必須通過愛慾的澄化,才能入道的主題;(37)張火慶察覺,「杜子春最後敗在母性的本能,對他而言,是很遺憾的結局:不僅『成仙』無望,且『報恩』不成;原就是世間無用之人,而今更無顏以見天下君子,所以經歷這樣的衝擊之後,他的後半生是不會有什麼積極的意義了。」(38)顯然龔鵬程和張火慶都抓到了〈杜子春〉的宗教本質,他們採取佛教的觀點來看待文本的精義,如龔鵬程引《維摩詰經.問疾品》:「於諸眾生,若起愛見大悲,即應捨離。」與《大智度論》七:「煩惱有二種,一屬愛、二屬見。」來證成「恩愛害道如毒藥」的立義。(39)張火慶續予發揮說:


原始佛教固然視「愛欲」如蛇蠍,但所指的是「渴愛」,也就是源於「無明」而生「取」的非此不可、盲目、激情的愛,這已不是表層意識所能控制的,而是一種無始以來根深柢固的衝動,由於錯認「緣起」的現象為實有(自性見),分別人、我,而有愛憎;此愛乃是「我」的延伸,亦即是「我所」,尤其是為人母者,每執所生子女為「我的」,此動物性本能,或稱為生殖意志,是種族延續所必須的,較少人文性,因而也特別頑強,不易察覺、斷除。(40)

註釋
37 參見龔鵬程:〈唐傳奇的性情與結構〉,《古典文學》(三),頁204。
38 參見張火慶:〈夢幻人生:以《枕中記》、《杜子春》、《南柯太守傳》為例〉,《古典小說的人物形象》,頁89。此處不妨參照黃景進:〈《枕中記》的結構分析〉一文的見解,黃氏不贊同某些論者所說的:〈枕中記〉的深層結構,是意味著從死亡到再生的過程;他指出〈枕中記〉中的夢是被利用來否定客觀的現實人生,故事的結尾並未提供什麼可以奮鬥追求的目標,而是帶著濃厚的消極悲愴意味,絲毫沒有「再生」所具有的樂觀積極性。「心死」才是它的深層意義。見《中國古典小說研究專集4》(台北:聯經出版事業公司,1982),頁103-104。黃氏此說與張火慶對〈杜子春〉結尾的看法相近。
39 參見龔鵬程:〈唐傳奇的性情與結構〉,《古典文學》(三),頁203。
40 參見張火慶:〈夢幻人生:以《枕中記》、《杜子春》、《南柯太守傳》為例〉,《古典小說的人物形象》,頁90。

的確可見論述的深度,與龔鵬程的見解相輔相成;但若就〈杜子春〉採取的「道教」神仙渡化的結構框架而言,恐怕還有再進一步討論的餘地。它的機佇就隱藏在前此引文老道士說的:「
吾藥可重煉,而子之身猶為世界所容矣。(41)這句話中,可惜少有論者看見這個解讀文本之「鑰」,而這也是〈杜子春〉改寫原作一個最「在地化」的表現。如果反覆玩索其義,那麼張火慶所認為的:「經歷這樣的衝擊之後,杜子春的後半生是不會有什麼積極的意義了」,是相當有疑議的。〈杜子春〉的宗教義理結構以道教為主佛教為輔,大體上兩者終究是殊途同歸,前者修成仙道,後者入涅槃淨界;惟其間仍有分殊之處,值得考察。以下將據此詳加衍述。

註釋
41 〈杜子春〉,汪辟疆編:《唐人傳奇小說》,頁233

三、幻象其實正是人生的實在?

本文之前所引論者的觀點,泰半忽略了「煉丹」和「仙境」之間微妙的關涉,「煉丹」是測試進徑,「仙境」才是修成正果。幾乎所有偉大的宗教皆具「自渡渡人」的情操特質,「子春為老人效命」「報恩心切」,和老道士對他的「耳提面命」本是一體的兩面。誠如樂蘅軍所指出的,浪子天性的杜子春生來無饜足地貪於享樂,他正是「一個人類的典型」,是一個道地的俗世生活的熱愛者,但奢華的生活帶來窮乏的可慮,他永遠生活在快樂和憂懼之間。杜子春從老人處得到的意外財富,讓他有機會充分享受了感官世界形體生命的滿足,但是,必須一而再再而三的揮霍殆盡,才能使他轉向思索另一種道德生活的可能。等杜子春經歷過塵世生活的兩極──即感官逸樂的「為己」與德澤眾生的「為人」,之後,他去雲臺峰履踐和老人之間的諾言,一起「煉丹」。藉由「煉丹」,老道士向杜子春拋出一個生命的終極課題:所有這些地上的事業,真能使人永久安身立命於其中麼?是否還有另一種了脫生死、超乎塵世的「永恆純粹」,值得人們去嚮往追求?(42)

註釋
42 參見樂蘅軍:〈唐傳奇的意志世界〉,《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》,頁62-64。

唐沈既濟〈枕中記〉與李公佐〈南柯太守傳〉,皆假道教以為人生欲望的自覺和超越,〈杜子春〉亦然,但較諸前兩者還要恍惚模稜、幽
邃深沉。老道士對杜子春說:「吾之藥成,子亦上仙矣。」
(43)是允諾他某種超乎塵世的永恆幸福。整個煉丹過程的「魔幻之境」含納了許多佛教的轉世輪迴觀與地獄沉淪之苦,但老道士一開始就告訴杜子春「皆非真實」,(44)說穿了,模擬自現實的「超現實」與「現實」,都只是一場宇宙性的詭計而已。從象徵的角度看,「所有的幻象其實正是人生的實在,來自於現實人生的苦痛迫害,只是以具體的事物意象化表現之而已。」(45)因此,煉丹過程中種種受苦受難的幻象,何嘗不是現實人生最痛切的拓本!恰似《金剛經》所云:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」老道士真正要誘導杜子春認取的,就是這個生命的智慧和真理──惟有勘破塵世生活的虛妄,才能追求純淨真我的永生。勘破的關鍵在於洞穿「情愛」之苦,惟其最難捨離,所以最需斷絕。

註釋
43 〈杜子春〉,汪辟疆編:《唐人傳奇小說》,頁233。 

44 同前註,頁232。
45 樂蘅軍:〈唐傳奇的意志世界〉,《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》,頁67。

道教認為「丹將成,魔輒害。」所謂「諸魔」包含內魔外魔,即「七情之幻」,七情中又以「愛」的執著最深,故由此切入,曉諭人們去煩惱求解脫的法門。李豐楙研究道教與唐人小說嘗謂:


在塵世生活中最為唐人豔傳的就是「了結情緣」的一類,……道教中人將夫妻和合視為天緣,但緣有淺深,緣盡情絕,表現出純是道家絕情的人生哲學,只是並非出諸哲學的哲象思維,而是安置於宿命的神秘框架中。……一切世間情,對於修道者只是命中註定,期至緣盡,就需斷之絕之。類此處理感情的方式反映出唐代民間對道士的觀感,因當時道教主流的茅山派就是採用出家的斷絕世情的方式,因而易於被塑成道士、仙真的絕情印象。(46)

註釋
46 李豐楙:《誤入與謫降──六朝隋唐道教文學論集》,頁262-263。 

從以上的引文多少可以解釋〈杜子春〉中老道士引渡杜子春的悟道方向,是有其時代語境的。自六朝至隋唐亦已發展出人間/天上的兩個世界觀,(47)相對於天上淨土,人間通常象徵臭濁、塵俗,乃五濁之人所生活的世界。魏晉南北朝道教中人對於世間的認知,是從較悲觀的憂世觀點觀察的,因而所認識的人間此界的本質,基本上是以「苦」為核心所展開的思考。相對於他界,此界苦觀的建立,絕不能簡單地從當時輸入的印度佛教教義加以理解,而要探本溯源地直接淵源於道家及中國古神話中的渾沌論。誠如《莊子》所使用的渾沌寓言,未鑿耳目五官之前所象徵的原始生命力之豐富,為天、為自然無為,則人為、有為將帶來的即是慾望、塵忿,並由此而有生之苦。道教把此界稱為塵濁、五濁,就是觀察到其中諸般因凡俗之念所引發的苦、亂,不僅造成了個人的生命苦,也延伸為社會苦。因此在這種苦的世界觀中,奉道者的修行就是將苦作為磨練,在此界中堅定心志,絕不退轉,期望終能度世成仙。(48)

註釋
47 同前註,頁281。
48 同前註,頁23。 

〈杜子春〉約成於中晚唐,其後的渡脫劇,也常安排一些智慧人物點化有緣者,透過設置一連串的惡境逼使當事人悟道。而修道者的心性試煉,不管是流連於紅塵中,或僻居於深山幽谷裏,要想超越物質的困厄、精神的干擾,就必須有提昇心志的宗教情操,才能免於沉淪。〈杜子春〉中的老道士,正是修行有成的得道者,過著「真人不露相」和光同塵式的生活。對於杜子春情緣的締結與解脫,他採取讓杜子春以命式的觀念,去處理男女之間、親子之間的倫常之情;希望通過「煉丹」的試煉,讓杜子春「忍人之所不能忍,行人之所以不能行」,得以超的心境,了結世間的情緣。可是煉丹不成,意味杜子春放不下「我執」,老道士並沒有苛責他,因為他曉得道教的試煉之旅是「重回人間」,一而再再而三,直到「歷幻完劫」,水到渠成歸依仙境,其中有相當濃厚的講究「機緣」,與「順化自然」的道家思維。因此,張火慶以為:「經歷這樣的衝擊之後,杜子春的後半生是不會有什麼積極的意義了。」是未能就根源處理解道教修行的本質。

當然,人間價值的回歸永遠不脫悲喜劇的雙重調性。杜子春惆悵地重新回到長安市井,這個騖亂迭起、悲喜雜糅的人間,一方面體驗花柳繁華、溫柔富貴,同時也再次承受愛與死的折磨,在有限的存在中,繼續言笑晏晏、憂疑危懼。樂蘅軍不斷強調這是杜子春「選擇的唯一路徑」,他是生活在自己的「自由的意志」裏,甚至以無比詩意的文字形容:


自由意志是只追隨在襤褸的人們身邊,在愚妄、焦慮、痛苦、罪失、羞辱和尊嚴、卑下與神聖、安份與瘋狂之中;自由意志像在晴空烈日下,揮出的一枝灼灼的劍鋒,像掠空而過的一聲鳥鳴,你被它所震懾、所喚引。……(49)

註釋
49 樂蘅軍:〈唐傳奇的意志世界〉,《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》,頁68。

像這樣譬喻自由意志,的確突出人存在的悲壯與淒美,非常動人,可是,就文本的脈絡解讀,杜子春真的是「從頭到尾生活在他的自由意志裏面」,而且「做得那樣甘心」嗎?杜子春是經過「類似《枕中》《南柯》的盲目意志之洗鍊」,獲致「由悲劇意識以再誕生神聖之意識」的人生嗎?如果他憑藉著自由意志,「全不在意」地「把自己給釘在一個最危殆的、最不幸的情境中」,是「極艱難苦患」又「極輝煌勝利」的話,(50)那麼,「歎恨而歸」要何從說起?

註釋
50 此段落括弧內引文見樂蘅軍:〈唐傳奇的意志世界〉,《意志與命運──中國古典小說世界觀綜論》,頁68-72。 

〈杜子春〉「歎恨而歸」的結尾,留下很大的想像空間,有待讀者的詮釋填補。向道的歷程不能一蹴可及,屢仆屢起才是常態,杜子春的遺憾頗複雜,難以一端論之。〈杜子春〉藉由宗教神話思維──幻境與人間互為模擬──反觀人間世,是深刻省思情意識的一個方式。性與愛,情與欲,乃人性之所同然;從常世的觀點來看,滿足天生的性愛慾望並延續種族的性命,是順人情、盡人道。儒家因此闡揚「守常」「順常」的人生哲學,「人情」與「天理」辯證的終極目標是成仁成聖,並戮力以此常世之道建立俗世中的恆常秩序。佛教和道教都針對現實人生的種種缺憾,提供撫慰、彌補的信仰;其形成初期多半帶有批判現實社會的意味,其修持的終極信念,往往走向否定現實人間,因此對修行者而言,塵緣俗情就被視為是修行過程的最大障礙。如何擺脫俗情,以至忘情,乃是修道者由凡入聖的主要工作。道教和佛教則皆留意「空幻」與「實有」互滲的人間,皆欲以宗教的義理與實踐,試圖解脫情困的負擔:「問世間,情何物?」是生死相許、因愛可以毀道?抑或太上忘情、歸根復命?

魯迅嘗認為中國文化的根柢與道教有密切的關係,(51)這個見解不僅對於研讀中國歷史,乃至於研讀中國的小說和戲曲亦很有啟發性。相較於儒家,道教對於私情別有體會,從「順則生人」反面操作為「逆則成仙」;修仙其實逆反了世俗之情、婚好之制,欲以此探求超越尋常人生的仙道。(52)道教文學一個「終極關懷」的主題就是:如何去除私情而至於無情,〈杜子春〉敘述人性的歷煉正是為了經由捨離人間世而得道成仙,情戀之深與磨煉之重並行,必須如此異乎常人,才能見證修行者的道性或仙緣。

註釋
51 魯迅於1918年8月20日〈致許壽棠〉的信上曾說:「前曾言中國根柢全在道教,此說近頗廣行。於此讀史,有多種問題可以迎刃而解。」參見《魯迅全集》(北京:人民文學出版社,1981),第十一卷,頁353。
52 參見熊秉真主編:《欲掩彌彰:中國歷史文化中的「私」與「情」──私情篇》,李豐楙:〈情與無情:道教出家制與謫凡敘述的情意識──兼論《紅樓夢》的抒情觀〉(台北:漢學研究中心, 2003),頁183。 

根據李豐楙的研究指出,道教文學中的謫凡神話,在道教創始期已出現,至唐代確立「出家修道」的制度,在許多短篇筆記中開始出現男女之情為謫凡的緣由或修道的歷煉,出家修道需經歷私情的磨煉,方外世界也特別引起文人的好奇,唐人小說才會將小小情事,表現得如此「悽惋欲絕」。(按:此語出自宋洪邁《容齋隨筆》)如〈霍小玉傳〉文中的鮑十一娘,即形容小玉為「謫仙」。此時形成的仙/凡二界的世界觀,初步確立了「情、愛」是觸犯天律的理由,而謫降下界則是在紅塵(塵濁)生活裏遭受罪罰,最顯見的是生老病死、離合哀歡的折磨,成為中國文學中新出現的「墮落」主題。其結局均需割捨下世情、欲,始能成就回返仙界的願望。這應該是當時的人有意合理化道教新制的出家修道、或在家清修,而建立的一套說法。唐人筆記和小說中有不少篇章觸及「情戀乃人間之常,卻是天上仙界神仙道行的一種墮落」,因此將私情視為修行的磨煉。方內與方外的區隔勢必面臨世間凡情的捨離,必須歷經此一遠離俗世的過渡,才能轉變凡質而成就仙質;其變化過程雖有遲速、頓漸之別,卻已標舉一個全然忘情、無情的世界,才是道教出家者所追求的終極真實。(53)〈杜子春〉自不例外,惟將「私情考驗」的焦點,從原作的「父子親情」改為「母子之愛」,然大抵仍然屬於人倫的範籌。

註釋
53 參見李豐楙:〈情與無情:道教出家制與謫凡敘述的情意識──兼論《紅樓夢》的抒情觀〉,頁186-187。

晉代葛洪《抱朴子》〈論仙篇〉中有:「上士舉形昇虛,謂之天仙。中士遊於名山,謂之地仙,下士先死後蛻,謂之尸解仙。」(54)種種不同的成仙說法,道教思想中「長生不死」的神仙意象,是指肉體與精神完整合一的生命長存,「舉形昇虛」的肉身成仙,一直是自有神仙家以來至道教成立以後,長時期的一種神仙思想的主流。(55)〈杜子春〉中棲居於華山雲臺峰的老道士應該就是「地仙」,從文中的描述來看,他住的地方「室屋嚴潔,非常人居。彩雲遙覆,驚鶴飛翔」,旁有「玉女九人」「青龍白虎」侍候聽命;外加數次相贈神秘的巨額財富……,在在示意仙家不僅悠遊於洞天福地,且具有凡人不可思議的神通;而正堂中紫燄光發,高九尺餘的藥爐(就是煉丹爐),老道士鄭重邀請杜子春看守,並協同煉丹,是為了更朝「上仙」邁進。道教成仙的途徑不只限於服食金丹,依丹鼎派的理論,必須服食金丹才能成為上仙,因服食他物或習導引而成仙者只能成為「中下仙」;關於此點,《抱朴子》〈金丹篇〉說得很清楚:「長生之道,不在祭祀事鬼神也,不在導引與屈伸也,昇仙之要,在神丹也。」(56)它的成果是──「服神丹令人壽無窮已,與天地相畢」。(57)到這步田地,當然可與天地精神相往來,再不必受有生之苦、情愛之患。

註釋
54 王明:《抱朴子內篇校釋》(北京:中華書局,2002),頁20。
55 參見胡萬川:〈神仙與富貴之間的抉擇──唐代小說中一個常見的主題〉,氏著:《真假虛實──小說的藝術與真實》(台北:大安出版社,2005),頁15。 

56 王明:《抱朴子內篇校釋》,頁77。
57 王明:《抱朴子內篇校釋》,頁74。

是以從斷緣出家修行仙道的宗教觀點,反觀世間情愛──廣泛及於一切功名愛戀,實為修行的障礙,道教出家修行的「絕情去欲」,是將道家莊子的「無情觀」具體體現於生活中,道教文化更深入滲透於社會基層,(58)實不惟有唐一代如此。道教藉謫凡神話的象徵體系建構他界/此界的世界觀,常以對照性的敘述呈顯此界、人界與他界、仙界的殊異,這是源於道教在創教初期所形成的末世宗教性格,認為人世充滿情慾苦、世間苦,其塵、濁乃相對於仙界的潔、清。由道眼諦觀,生存的苦乃是學道歷程中一次次的人性試煉,而俗世情慾則為人性折磨或墮落之因,因而忘情、無情或無欲的修行,遂從道家老莊哲學逐步轉化為民間道教義理。從有情到無情的心性修行,就是從人道到仙道的逆修,是捨離紅塵的必經階段。相較之下,原始佛教的教義既證入涅槃就不必退轉人世,但道教認為,即便是初證仙果者,若非不斷精進道行就可能再度淪降歷劫;這是緣於道教義理中的「末劫、劫運實為定期的循環」。(59)若據此推論,則〈杜子春〉結尾處的重回塵世,一方面固是「俗緣未了」,同時也暗示再次展開的試煉之旅。

註釋
58 李豐楙:〈情與無情:道教出家制與謫凡敘述的情意識──兼論《紅樓夢》的抒情觀〉,頁188。 

59 同前註,頁193。

中國道教文學中「證情了緣」的故事情節極多,旨在提供一種宗教性的人生經驗,一種由迷情而啟悟的契機。道教、佛教的教義影響啟發小說,就是將深奧的宗教義理經由通俗的敘述形式,使之布化滲透於百姓日用之中,在過度注重現實人生的儒家文化傳統中,確實增添了一種追求他界的終極關懷。(60)例如明代馮夢龍曾將〈杜子春〉改編為話本小說〈杜子春三入長安〉收入《醒世恆言》,胡介祉的〈廣陵仙〉則改以杜子春突破種種魔障,終證仙果;這些都是更普及化的流播,也更深入人心。(61)而日本近代作家芥川龍之介改寫的〈杜子春〉,則強調情愛的可貴,亦可作為異域文學與文化處理相同題材的比較。(62)作為儒家「成己成物」傳統重要輔佐的佛、道,皆以「空幻」作為情毒的解迷之藥。教人證得涅槃和修道成仙或入聖,等於教人追求一個不同於之前那種凡俗的,超凡而全新的生命。讓舊有的死亡,新的生命再生的過程,不論古今中外,都必須付相當大的代價。

註釋
60 同前註,頁208。
61 參見康韻梅:〈傳奇與話本小說敘述話語及意義建構的差異──以《杜子春》和《杜子春三入長安》為例的論析〉,氏著:《唐代小說承衍的敘事研究》(台北:里仁書局,2005),頁135-174。
62 詳見葉慶炳:〈杜子春原作改作比較分析〉,氏著:《晚鳴軒論文集》(台北:大安出版社,1996),頁323-345。

李豐楙指出:「宗教生活從方外返觀方內,從超常返觀常,乃是透澈理解人生真相的一種非常方式。」而宗教文學「多方觀照情的多面性,其動人處就是在激發有情人反省世間情為何物?」(63)果如是,則〈杜子春〉透過超越性的敘事觀點所作的幻境設計,是為了讓苦於人情網絡、世情迷障的杜子春們,發現隱藏於荒謬幻象中的人生真理。可以說,〈枕中記〉〈南柯太守傳〉〈杜子春〉……這類滲融宗教意識的小說,大抵上不脫「人生如夢」的深層結構,甚至可歸納出人生最關注的兩大要項,乃是功名和情愛;可是再怎麼富貴逼人、兩情綢繆,終究逃不過世事無常的風波與生命有限的關卡;總其成者乃《金瓶》、《水滸》、《西遊》、《紅樓》這類長篇說部。清代張潮《幽夢影》云:「情之一字,所以維持世界;才之一字,所以粉飾乾坤」,(64)固然有如樂蘅軍對〈杜子春〉存在意志的高度肯定與欽敬,然而,那樣沒有迴環的一往無悔,是有可能陷入「春蠶作繭,愈縛愈緊」的境況的。宗教義理滲入文學,所標舉的「無情」,並不等同於一般人所認知的無情,而是希望從超越情困的角度去透澈體悟情的本質,因為聚散無常故需珍惜其聚,也要了悟其散之必然;其根源處相當道家。老子云:「吾所以有大患,為吾有身。及吾無身,吾有何患。」(65)講有生之苦再透徹不過,「吾無身」乃謂斷除欲望執著,則苦自無由出。莊子的〈齊物論〉(66)化絕對為相對,穿透生老病死的人生、融入大千宇宙的流轉,找到「安時處順」的歸依,恰似「蜻蜓點水,隨點隨飛」。道家這種經由「否定」再獲「肯定」的辯證進程,被〈杜子春〉吸納為內在的精神意識,充滿辯證體悟的餘裕,綻放為繁花似錦的文學作品,儘管穿著一件外來佛教的袈裟。 

註釋
63 李豐楙〈情與無情:道教出家制與謫凡敘述的情意識──兼論《紅樓夢》的抒情觀〉,頁208。 

64 清.張潮:《幽夢影》(台北:文津出版社,1991),頁60。
65 魏.王弼注:《老子》十三章(台北:河洛圖書出版社,1974),頁15。
66 清.王先謙:《莊子集解》(台北:三民書局,1992),頁6-18。 

四、結語

〈杜子春〉標示了修道者必須有大信心,能堅持,才能忍受捨離世情所帶來的種種痛苦。此刻的辛苦與割捨,為的是將來更長久的幸福;現在的忍受與犧牲,都是必要付出的代價。可是世情早就植根於人的生命當中,如同葛洪《抱朴子》〈論仙篇〉說的:「愛習之情卒難遣,而絕俗之志未易果也。」(67)〈杜子春〉欲以幻境燭照現實人生情欲的綑縛,點出超凡入聖的掙扎歷程。胡萬川認為:


生活於俗界,習染於世情的凡人,就好比是部落社會中那些未經成人儀式洗禮的少年孩童。少年要成為社會的一員,得經嚴格的考驗儀式,包括脫離舊居,離開熟習的人群玩伴(有如一般宗教修行者的遠離塵俗),忍受肉體的折磨(有如修道者的齋戒苦行),然後接受長老種種知識與禮儀的教誨(有如經典的參研與先輩導師的引導開示),一切都通過之後才能進入大人的群體,為成人社會的一員(有如證道或成仙)。通過這儀式的,以前的他就等於死了,現在的他是一個新的生命。……(68)

註釋
67 王明:《抱朴子內篇校釋》,頁19。
68 參見胡萬川:〈神仙與富貴之間的抉擇──唐代小說中一個常見的主題〉,《真假虛實──小說的藝術與現實》頁39正文,及胡文同頁註40:Emile Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life, pp. 353-355;Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, pp. 186-201。 

至於付不起或無意願付出那樣代價的,只能一再浮沉於七情六慾中,飽嘗傷生害命之苦。〈杜子春〉中的老道士是經過考驗,付出代價,修得正果的人;相較之下,杜子春雖被誘導求道,卻終於是退轉的人,一如部落社會中那些沒有通過成人儀式的少年。

聖/俗,仙/凡,原本是互為對立的概念,由凡俗轉入仙聖,中間必得經過一個擺脫凡俗的辛苦鍛鍊考驗,脫胎換骨之後,才能臻於仙聖境界。即使肉身可以證道成仙,也還是要經過一番苦行修鍊。導引養氣,修成內丹是修鍊;服食金丹靈藥,那一番煉丹、尋藥的過程也是修鍊。逐步脫離塵凡牽引,剝除世俗習氣都是近道成聖成仙的主要法門。道教修道者常須入山,或尋求僻靜之地,當然是為隔離塵俗專心修鍊。《抱朴子》〈金丹篇〉說:「合丹當於名山之中,無人之地,結伴不過三人,先齋百日、沐浴五香、致加精潔,勿近穢污,及與俗人往來。」(69)其中的「齋戒沐浴」即放空身心的俗染,與老子的「致虛極,守靜篤」(70)一脈相通;亦同於莊子的「用志不分,乃凝於神」,(71)都是為了離俗乃能近神,近道。一些宗教祭典活動的參與者,在儀式舉行前後行齋戒食色的生活,雖屬短期,仍可看出它「近神,近道」的象徵與實質意義。道教的辟穀導引、鍊氣養生,其原始含意即從飲食方面開始,只吃一些樹草果實、乾淨的泉水……一步步擺脫俗纏,終至於身心皆「不食人間煙火」,而獲致另一種意義的大解放、大自在。修道者這種長期斷捨自身本來情欲的生活,乃是為抵達那非世俗意義的終極永生。因此,自來人世能夠得道證果的人並不多。

註釋
69 陳飛龍註釋:《抱朴子內篇今註今釋》(台北:台灣商務印書館,2000),頁134。
70 魏.王弼注:《老子》十六章,頁18。
71 清.王先謙:《莊子集解》〈外篇.達生〉,頁105。 

綜上所論,飽含宗教意識的〈杜子春〉運用幻境將修鍊過程形象化、誇張化、藝術化,若結合幻境前後的敘事結構來考察,其所指陳的人生本質之悵惘,及情欲纏縛之深重,兩相對照之下,未必就是要從佛、道「空無」的反面,來肯定人存有所繫的「愛」念;它最饒富意趣的所在,或許應該從生命與死亡互為倚依的弔詭性來知解和感受。《莊子》〈在宥篇〉云:


無視無聽,抱神以靜,形將自正,必靜必清,無勞女形,無搖女精,乃可以長生。目無所視,耳無所聞,心無所知,女神將守形,形乃長生。(72)

註釋

72 清.王先謙:《莊子集解》,頁60-61。

這種如同巫術般的自我錘鍛,為形體與精神的二而一,一而二,作了最佳詮釋。人對生死欲望的困惑,一直是宗教信仰衍生的主要原因,道教的「修道成仙」說,為人們允諾了一個沒有時間壓迫與空間恐懼的太平世界,的確吸引人心;只是向道之路備極艱辛,且有「機緣」、「宿命觀」流轉其間,並非人人可致。英國詩人雪萊(Percy Bysshe Shelley,1792-1822)有詩云:「
啊,世界/啊,生命/啊,時間」……。台灣當代詩人洪素麗說:「露水般的人世,/啊,/可依戀的人世!」。彷彿幾世紀了,作為人類原型的杜子春,恆以一追尋者的形象,佇立於人間道上的你我中間,以他的「愛別離苦」詮釋著人類存在的困頓;也以他的「再出發」投注了無可單一定義的超越價值。

然而,「色空愛苦」的另一面是不是「情深天地闊」?斷欲成仙與因愛毀道,是否也可以殊途同歸?


【文章出處】
《東華漢學》第6期;頁157-188(東華大學中國語文學系出版)
〈斷欲成仙與因愛毀道——論唐傳奇〈杜子春〉的試煉之旅〉

2007-12
網址:

http://ir.ndhu.edu.tw/bitstream/987654321/2670/1/%E6%96%B7%E6%AC%B2%E6%88%90%E4%BB%99%E8%88%87%E5%9B%A0%E6%84%9B%E6%AF%80%E9%81%93%E2%94%80%E2%94%80%E8%AB%96%E5%94%90%E5%82%B3%E5%A5%87%E3%80%88%E6%9D%9C%E5%AD%90%E6%98%A5%E3%80%89%E7%9A%84%E8%A9%A6%E7%85%89%E4%B9%8B%E6%97%85.pdf
作者:賴芳伶
【作者簡介】
賴芳伶(1951年2月21日-),臺灣嘉義人。臺灣大學中文系學士、碩士,香港大學中文研究所文學博士。曾任中興大學中文系副教授、教授,東華大學中文系教授兼系主任。
國立東華大學中國語文學系教授,現任東華大學中文系教授。研究主題與專長為中國古典小說、晚清明初文學、臺灣現當代文學、現代詩

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