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題解

編按:台大哲學系傅佩榮教授在2014年7月初於中國《新浪博客》個人部落格上,陸續發表一系列關於四書《中庸》的討論,以下各篇集結傅教授對知名的《中庸》首章「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」的說明。《中庸》在四書中以深奧難懂聞名,內容涉及哲學形上問題的討論,也標誌著儒學思想史從先秦到漢代的重要轉變,歷來許多解釋中庸的文章不是說得含糊籠統,就是引入宗教玄想的路途,反而對《中庸》主旨更難抓清方向,哲學問題並非多數長於訓詁的中文系背景教師能力所及,朦朧抽象的字義翻譯對於高中生更不易掌握,傅教授提出與朱熹四書集注不同看法,同時這六篇文章說理清楚,淺近易懂,或可作為理解《中庸》首章的入門參考。


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《中庸》為什麼重要? (2014-07-03)

儒家思想是有所傳承的。它所傳承的是什麼?是孟子引述《尚書‧泰誓》中的一句話:「天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝寵之。」(《孟子‧ 梁惠王下》)上天使眾多百姓生活在世上,為他們安排了君與師,是要協助上帝來照顧百姓的。「君」代表政治,「師」代表教育,所以儒家從孔子開始就努力藉由政治與教育來照顧百姓。這即是儒家的根本關懷。

儒家做為一套學說,自然必須提出有系統的思維。因此,針對上述關懷所要說明的有三大問題:一,百姓需要什麼樣的「教化」?二,這種教化所依據的「正道」是什麼?三,這種正道與百姓與生俱有的「本性」有何關連?這三個問題是由百姓需要君與師所推衍出來的,而君與師即是從事教化工作的人。說得深刻一些,儒家自覺身負「師」的責任,而所謂的「君」在政治上雖有權力,但也需要接受教育。孔子與孟子經常從事的工作就包括了對政治人物的開導與勸誡。

譬如,《大學》即是根據儒家立場來教導政治領袖的教科書。其基本修養由「格物、致知」著手,接著進行「誠意、正心」的功夫,再聚焦於「修身」,然後擴及「齊家、治國」,以至「平天下」。由「平天下」一詞可知,這是君王也應接受的教育。《大學》的說法是:「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。」這句話正好響應了前面所謂的三大問題的出發點:人的本性為何是如此這般,以致需要「修身」?以這三大問題為主軸,進行系統說明的,即是《中庸》一書。

《中庸》開宗明義說:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」這正是要從源頭開始,界定前述三大問題的思路。這三句話在說什麼?為了避免斷章取義,我們最好由第三句話回溯上去。由「教」推溯到「道」,再推溯到「性」,那麼,這個「性」是指萬物的本性,還是專指人類的本性?答案很清楚。誰能想像人類之外的萬物(如花草樹木,鳥獸蟲魚)也有「率不率性」或「修不修道」的可能性?如果「天命之謂性」所指的是萬物之性,則「率性之謂道」的「性」也必須指萬物之性。簡單的相連的兩句話不可能使用歧義的「性」字。(編按:可見此處所謂之「性」專就人而言,非萬物之「實然」(事實)問題,而是人之「應然」(道德選擇)問題。)

我曾在一次研討會中,強調「天命之謂性」所指的是「人類之性」,結果一位學者質疑我「增字解經」。是我增字解經,還是他斷章取義?這實在不難判斷。《中庸》為什麼重要?正是因為它綜合敘述了儒家的觀點。這種觀點依然要從流溯源,亦即:一,百姓都需要教化,這是客觀而明顯的事實。二,用什麼來教化百姓呢?答案是儒家的道,所以孔子說「志於道」,並且宣稱「吾道一以貫之」,而孟子發揮孔子之道,強調「聖人復起,必從吾言」。三,儒家的道不是憑空想像的結果,而是出自對人性的洞察,那麼人性是怎麼回事?為何人性需要正道及教化,亦即為何人性「並不」完美?答案只有歸之於「天命」。一說「天命」,就無異於承認這是既成事實,我們只有了解及接受罷了

總之,《中庸》一開始的三句話代表儒家思想的結晶所在。其重要性不言可喻。朱熹將其選列「四書」之中,確有貢獻,至於朱注是否合理或是否正確,則仍有待深入研究。

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《中庸》的出發點 (2014-07-04)
 
《中庸》闡明「人」的問題時,其出發點何在?以全書第一句話「天命之謂性」來說,我們將待另文探討「天命」概念的指涉,在此且專就人性來思考。人性為何是如此這般,以致需要正道及教化?或者說得清楚一些,人性為何是不完美的?

這個問題不是《中庸》所獨有,而是從孔子開始,早期儒家學者的共同關懷。《論語》、《孟子》、《大學》、《易傳》對此皆採取共同的立場。

以《論語》為例,孔子提醒我們「君子有三戒」,無論「少之時,及其壯也,及其老也」,都要小心防範「血氣」造成的困擾,要「戒色、戒鬥、戒得」(《論語‧ 季氏》)。這樣的人性沒有問題嗎?他明確區分君子與小人,而小人即是平凡的、無志向的人,也即是眾多百姓。小人不讓人擔心嗎?

以《孟子》為例,孟子指出,古代的舜任命契為司徒,教導百姓「人倫」,是因為一般百姓「飽食暖衣,逸居而無教,則近於禽獸。」(〈滕文公上〉)百姓生活富裕而未受「教育」就接近禽獸,如果生活不富裕或貧困,會變成什麼樣子?他說:「聖人有憂」;就是這個「憂」字,充分反映了儒家對人性的態度。

既然提到「聖人」,我們先說《易傳》。在〈繫辭上〉談到「一陰一陽之謂道」,接著描述陰陽二種力量形成了萬物(包括百姓在內),然後是「鼓萬物而不與聖人同憂」,意即:鼓動萬物的變化,而不與聖人一同憂慮。聖人憂慮什麼?〈繫辭下〉說:「作《易》者,其有憂患乎!」前面的「同憂」所指的是普遍的關聯於人的狀態,後面的「憂患」則是指「中古」(殷末周初)的特定時代的人的處境。

《大學》並未談論普遍的人性,但是關於「小人」則有一句極其尖銳的評語,就是在探討「誠意」時說:「小人閒居為不善,無所不至。」亦即,小人平日就做不善的事,沒有什麼壞事不做的。這是什麼觀點?實在讓人震撼。朱熹在註解「四書」時,一有機會就宣稱「人性本善」,這也實在讓人驚訝。

與此相呼應的,是《中庸》談到小人時,說:「小人而無忌憚也。」(第二章)意即:小人沒有任何顧忌害怕的事。這不也是做壞事到無所不至的程度嗎?就普遍的人性來說,它仍然回到儒家的立場,請看:「天地之大也,人猶有所憾。」(第十二章)亦即,天地的功能可以造生萬物,但不論多麼偉大,人(應指聖人)還是有所遺憾,所遺憾的是什麼?依然是人性之不完美。《中庸》一書即以此一觀察為出發點,設法提出儒家的應對之道。

綜上所述,儒家的人性論不但不是「人性本善」,反而有些像是「人性本惡」了。這當然不是正確的判斷。事實上,真正合理的思維是不會以「本善」或「本惡」這樣的價值語詞去描述人類生而俱有的本性的。

人有理性,可以思考、判斷、選擇及負責,也因而可以接受教育。但人性只是單純的理性嗎?我們將在《中庸》一書中發現「人性向善」才是儒家的見解。這個見解其實遍在於儒家經典中,只是需要加以闡明而已。

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「天命」的內容  (2014-07-05)
 
《中庸》篇幅有限,但使用「天」字的組合詞甚多。這些組合詞中,有的意思明確,如「天下」是指人間,包括所有百姓;「天子」是指受天所命的帝王;「天地」或「天淵」是指自然界、萬物生長的場所或全部萬物;「天時」是指自然界的四季遞嬗;「天德」是指天地的功能。有的意思模糊,如「​​配天」,所指為人的德行有如天地,但相關的描述「凡有血氣者莫不尊親」一語(第三十一章)又近似面對古代的主宰之天。有的意思值得深究,如「天之道」與「知天」。最特別並且首先要探討的,自然是「天命」了。

「天命」一詞在《中庸》只有開頭的曇花一現,後文並未再度使用。相關材料是兩段《詩經》引文。

一,「嘉樂君子,憲憲令德。宜民宜人,受祿於天。保佑命之,自天申之。」(第十七章)

二,「維天之命,於穆不已,於乎丕顯,文王之德之純。」(第二十六章)

這兩段引文證明《中庸》的天命觀得自周初的共同信仰,亦即「天命有德者」。十七章在描寫舜時,所說的確實代表了某種信念,如「故大德者必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽」,以及「故大德者必受命」。這五個「必」字能否經得起檢驗呢與其說它是上天在進行考核,不如說它是人間帝王為自己的政權找到合法性的基礎。

《中庸》的創見不在這裡,而在它繼承了孔子的天命觀,並作了全面的推廣。孔子的天命觀有何特色?他把古代天子專屬的「天命」(只有天子受天所命,當然也只有天子知天命),應用於每一個人身上。當孔子說自己「五十而知天命」時(《論語‧為政》),他是在表達自己的示範,提醒人們也同樣可以知天命。不只如此,他還認為「君子有三畏」,其中第一項即是「畏天命」(《論語‧ 季氏》)。並且,對天命要「知」要「畏」,然後當然也要「順」了。我之所以認為孔子所說的「六十而耳順」應是「六十而順」,並且所順者為天命,理由之一亦在於此。

孔子沒有明說「天命」的內容是什麼,但如果人人皆有天命,則這種天命必定與人性有關。若非如此,則「小人不知天命而不畏也」(《論語‧季氏》)一語就落空了,而小人也不可能成為「畏天命」的君子了。因此,天命有兩個層次:一是隨著人性而來的天命,或稱普遍的天命;二是個人對此一天命的體認,或稱個別的天命。這兩種天命是相聯互通的。以下稍加說明。

首先,孔子與孟子關於普遍的天命,亦即談到人生「應該」如何的論述甚多,可以總結為應該「謀道、憂道、殉道」等。其次,他們直接表明的是個人的天命。譬如孔子兩次面臨生命的危險時,都把「天」抬出來,說「天之未喪斯文也」,「天生德於予」,因為他的天命是要扮演「木鐸」而為百姓之師。孟子也坦言「夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當今之世舍我其誰!」他想要繼承古代「作之君,作之師」的傳統,實踐類似於孔子的天命。真正的儒家學者皆有此一抱負。

《中庸》的特色之一,是設法闡述普遍的天命。其內容並不複雜,就是把古代帝王的「天命有德」轉移到:人人皆有天命,亦即要人人皆能「有德」以行善避惡。因此,天命不是抽象的概念,而是賦予人性以一種使命,要行善以完成人性的要求。
 
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天命之普遍性與個別性 (2014-07-06)

「天命之謂性」一語是就天命之普遍性而言,意思是:人人皆有天命之性。這種天命之性不是人與萬物所共有的,否則孟子不必批判告子所謂的「生之謂性」與「食色性也(《孟子.告子上》)。天命有其明確內容,就是要人行善,這是普遍的要求。至於個別的天命要求。則須就個人當下的角色來界定,聯繫上述普遍性與個別性的,是儒家的「善」概念。善是「我與別人之間適當關係之實現」。

因此,每個人都有行善的天命,也都須就他與別人之間的關係來找到自己的天命所在。所有人際關係中,最內圈的是父子,再由家庭向外推至「五倫」,然後擴及天下人。在孟子筆下,舜享有榮華富貴以及天下人的歸向,但是他卻「惟順於父母可以解憂」(《孟子.萬章上》)。如果天子與兒子這兩種角色無法兼顧時,他將毫不猶豫地放棄天子之位。如果擔任天子,就有天命要治理百姓。以上是我們理解《中庸》的背景知識。儒家的「善」概念使天命的普遍性與個別性互聯相通而沒有扞格。

今人閱讀《中庸》多由朱注入手,朱注如何說明「天命之謂性」一語呢?他說:

命猶令也,性即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形而理亦賦焉,猶命令也。於是人物之生,因各得其所賦之理以為健順五常之德,所謂性也。

他所理解的「性」是萬物之性,人與生物(我們暫且撇開萬物中的無生物不談,以免過度為難朱熹)在這方面是同樣的。但是請問:生物(在此是指動植物)如何可能「各得其所賦之理以為健順五常之德」?難道牛馬也能表現什麼「健順五常之德」嗎?牛馬也有「仁義禮智信」這五常嗎?這種註解實在不通。

既然提及朱注,我們就繼續看看他如何註解第二句「率性之謂道」。他說:

率,循也;道猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有其當行之路。是則所謂道也。

這句註解除了繼續說「人物」(人與萬物)之外,其他的只是字面的解釋。但請問:動物有什麼「當行之路」?

再看他所註解的「修道之謂教」。他說:

修,品節之也。性道雖同而氣禀或異,故不能無過不及之差。聖人因人物之所當行者而品節之,以為法於天下,則謂之教,若禮樂刑政之屬是也。」他最後知道不能再講什麼萬物了,就舉聖人與禮樂刑政,以此表示這裡所談的「教」是完全屬於人間的事。但是,從前面的「性與道」兼指人與萬物,為何到了「教」就專指人而言?這不是有所跳躍嗎?朱注後面還有幾句話,其內容是什麼?是「蓋人知己之有性,而不知其出於天……。」這裡又推到了「天」字,既然如此,為何不從「天命之謂性」一開始,就將它理解為是在解說「人」的本性?

當然,《中庸》所論並不限於人的世界,儒家從孔子以來,顯示了一種人文主義,相信只要使人間安定,則萬物亦將隨之而安定。《中庸》的貢獻之一,即在於發揮「由安定人類而可以參贊天地化育」的理想。無論如何,它沒有統括而言「萬物與人各有其性」,並且全都歸於「天命」的想法。若真要談萬物之由來,則通常使用「天之道」一詞。

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上圖:篆刻(率性之謂道)

「率性」所蘊含的問題 (2014-07-07)

《中庸》在「天命之謂性」之後說「率性之謂道」,這句話的字面意思並不難,即是「順著本性去走的,就稱為正路」。若想釐清其旨,先要探討「率性」一詞。

說「率性」,就表示有可能「不率性」。人有天命之性,這是客觀的事實,但是要不要率性則在於人的選擇。類似的觀念所在多有。譬如,《中庸》與《大學》一樣,也談到「慎獨」,這就表示人有可能「不慎獨」。接著原文出現一句重要的話:「喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。」既然說「中節」,就表示人有可能「不中節」。事實上,喜怒哀樂「發而不中節」的情況比比皆是,隨處可見。

不錯,自由選擇正是人的特色。再就深一層來看,不能只是肯定人有自由,好像漫無目標與方向似的。試問:為何要說「率性之謂道」?「性」之中有天賦的要求,所以順它而行即是正道。為了說明這點,可先研究此書中的「性」字。

「性」字在《中庸》共十一見。除了類似定義的兩處(「天命之謂性」與「自誠明謂之性」),其他九處中,有一處是「率性之謂道」,就是在「性」之上加一個「率」字,表示人性要人順其要求而行。有六處全在第二十二章「惟天下至誠為能盡其性」中,六個「性」字之上皆有「盡」字,表示人性(擴及物性)的要求須待充分實現。另外二處是:

君子尊德性而道問學。」(第二十七章)
 
「成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。」(第二十五章)
 
所謂「尊德性」是指「尊崇天生的本性」。至於「性之德」,是說成己與成物都是本性所有的能力。在此二句中的「德」字通「得」字,是指天生的或本有的能力,並非一般所謂的道德或德行。由此可見,對於本性要「尊」要「成」。
 
綜上所述,人對於自己的「天命之性」,要採取「率之、盡之、尊之、成之」四種相近的態度。為何要尊之?因為它有天命為源頭。為何要率之?因為它有命令要人順從。為何要盡之?因為它有潛能要人實現。為何要成之?因為它有目標要達成。
 
簡而言之,人的天命之性異於其他萬物的「生之謂性」。人的本性中另有天賦的要求,要人自由選擇行善。這樣的人性怎能用「本善」一詞來描述呢?《中庸》一書深入探討人之「性、道、教」,提出許多精采的論述與理想,彰顯了儒家學派的良苦用心與透徹智慧,又怎能以一句「人性本善」將其化解於無形?
 
朱注在全書第一章結束之處,加了一段評語,其中說到:「蓋欲學者於此,反求諸身而自得之,以去夫外誘之私,而充其本然之善。」試問:什麼是人的「本然之善」?「本然」一詞常指原初的、靜態的情況。若真有本然之善,則人為何在尊之時要成之?在率之時要盡之?朱注的問題在於視人性為靜態的,以致無法說明人性在實現過程中所需要的修養與所產生的快樂。
 
以人性為本善,不僅無法理解現實人生的種種困難,也將錯過孔子、孟子以及早期儒家經典的主要關懷。(編按:儒家學說最精彩處在於提出人之「主體性」,以動態的「向善可能」取代靜態的「本善」的確較能在論述上更為成熟周延。)

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由「道」說「性」 (2014-07-08)
 
依「率性之謂道」的字面意思,人生應該沒有什麼麻煩。意即:順著本性去走的,就稱為正路。但問題顯然沒有這麼簡單,如果這麼簡單,底下何必再說「修道之謂教」?既然是順著本性去走,為何還須說:修養自己走在正路上的就稱為教化?《大學》強調「修身」,《中庸》說:「修身以道」(第二十章),可見兩者同屬儒家,而後者更為深入。
 
「道」字很難理解,因為用法紛歧。簡而言之,道是路,是一物存在的途徑與方式,所以萬物皆有其道,如「天地之道」、「人道敏政、地道敏樹」、「小人之道」。但對人而言,則另外說「人之道」、「君子之道」、「聖人之道」,這時「道」字就指「應行的正路」。「應該」一詞只能用在人的世界,但是從「順著本性」(率性)到「應行之道」,兩者之間如何聯繫?這正是《中庸》所要探討的。以下所論皆屬「人之道」或「君子之道」。
 
首先,由順著本性來看,這個道是最平常的。譬如,談君子之道時,可以說「夫婦之愚,可以與知焉」,「夫婦之不肖,可以能行焉」(第十二章),意即天下任何人都可以知之與行之。它簡直像人們的日常飲食一樣,但很少人能夠分辨其中的滋味啊!(第四章)
 
因此,這樣的道又是極為奧妙的,講到深刻的地方,「雖聖人亦有所不知焉」,「雖聖人亦有所不能焉」。最標準的描述是:「君子之道,造端乎夫婦,及其至也,察乎天地。」(第十二章)由人的修養可以推及天地萬物的安頓,這正是《中庸》的一大特色。
 
然後,若要全盤了解「道」並使其行於人間,顯然非常困難。孔子宣稱:「道之不行也,我知之矣……道之不明也,我知之矣……。」(第四章)他更感嘆說:「道其不行矣夫!」(第五章)
 
由此可知,道是既平常又奧妙,並且難以實現的。《中庸》舉出具體的出發點,就是要回歸於「人」。如「道也者,不可須臾離也,可離非道也」(第一章),「道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道」(第十三章)。在此肯定了道不可離,也不可為道而遠人,但世間有多少人能達到此一要求?原因何在?在於此一要求在時間上涵蓋人的一生,在效果上還須擴及人類及天地萬物。
 
先說在時間方面,人的一生都不能脫離人際關係。孔子說:「君子之道四,丘未能一焉。」(第十三章)他所說的是:子以事父,臣以事君,弟以事兄,以及先施於朋友。這四者皆屬於五倫,孔子認為自己「未能也」,有的是因為沒有機會(如父母已過世,或自己未從政),但更主要的原因是尚未做得完美,並且這種要求是綿延一生的。凡是綿延一生的要求,皆可歸之於「本性」使然。那麼,人的本性是何種情況?是向善而非本善。
 
其次,專就「人之道」來說,則在第二十章所揭示的答案是「擇善而固執之」。由此推及人性,則向善之說十分合理。《中庸》關於這樣的人性,另外談到「誠」,「五達道、三達德」,以及最讓人讚嘆的「參贊化育」。這些題材都值得專文闡釋。
 
總之,由「道」回溯至「性」,才可明白人的「天命之性」只是賦與人行善的要求,而不是說人性已是善的。

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 【文章出處】
《傅佩榮的博客》(新浪博客)
〈《中庸》為什麼重要?〉
〈《中庸》的出發點〉
〈「天命」的內容 
〈天命之普遍性與個別性〉
〈「率性」所蘊含的問題〉
〈由「道」說「性」〉
(編按:少數錯字已代為更正)
2014-07
網址:

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a57bcc90102uwel.html
作者:傅佩榮
【作者簡介】

傅佩榮(1950年12月16日-),祖籍上海,私立恆毅高級中學、輔仁大學哲學系畢業,臺灣大學哲學系碩士,美國耶魯大學宗教系博士。曾任臺灣大學哲學系教授兼系主任及所長、比利時魯汶大學、荷蘭萊頓大學講座教授、《哲學與文化》月刊主編、黎明文化公司總編輯、《哲學》雜誌總編輯等。傅佩榮著作甚豐,曾出版中西哲學普及讀物、散文百餘種,擅於將傳統思想轉換為現代的人生哲學,並經常於各大學、電視台公開演講,其關於儒家思想的主張為人性向善論,在兩岸有高知名度,2008年成為《21世紀經濟報導》評選風雲人物。
 
 
 
 
 
 
 
 
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