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古希臘哲學淺談

[摘要]

哲學是一個問題學科,隨著哲學的發展,產生的問題不會越來越少,反而會越來越多。也正是因為這樣,我們人類的認識水平也隨之而不斷地升高。學習哲學和研究哲學的核心也就是要把握問題的本質。古希臘哲學的產生是人類從蒙昧走向文明的一個體現,這個時候產生的哲學的一系列問題也成了以後哲學發展的一個問題中心,有時候在解決當代問題的時候不得不追溯回到過去人們所討論過的問題當中去尋找答案,最原始的也是最本質的,當人類文明發展之初已經預示著人類文明往後發展的可能性。所以,對問題的討論以及問題之間的相關性也應該進入到哲學的討論當中。


正文:

哲學的研究與討論需要在一定程度上把握哲學的脈絡,這是困難的而且是偏頗的,不可能有一條明確的線把所有的哲學家的思想都貫穿在一個體系之內,當你樹立一定的旗幟想要貫穿哲學歷史上的哲學思想時,在一定程度上有些思想已經被既定的體系所掩蓋,或者說所有的理解都包含著偏見,就像黑格爾在解釋泰勒斯的「水」本原學說的時候,把「水」陳述為一種思辨的水,這其實就是對原意的體系性的理解,必定有其偏見性。但是哲學有必要的需要借用一定的體系來理解,正因為如此,黑格爾也說「真理是一個過程」,思想必定在一定的體系內才是「真」的。因而,在下面討論的問題當中及有一定的體系性,但是問題與問題之間又是相對獨立的。

一、「實體」是什麼?

「實體」這一個名詞在哲學史上,是亞里士多德第一個提出來的。但是,就像「存在論」這個詞在十七世紀才提出來之前人們關於「存在論」的思考早已經開始了一樣,「實體」這個詞被亞里士多德第一次提出來之前,人們已經在談論實體問題。在亞里士多德那裡「實體」有嚴格的定義,但是在廣泛意義上我們還是可以借用「實體」來討論古希臘哲學的核心問題。普遍觀點認為古希臘,乃至西方哲學哲學的核心問題是「存在」,這倒也沒有錯,但是「存在」這個詞用得比較廣泛,而且在翻譯上有著一定的困難。再者「存在」這個詞是後來哲學家關心的核心問題,而在古希臘一開始準確的來講應該是「實體」的問題。古希臘哲學一開始就在討論「實體」的問題,圍繞「實體」而形成的兩大路線就是「實體是構成的」和「實體是本質的」:

A、「實體」是構成的

這一條路線的開創者是泰勒斯的「水是萬物的本原」學說,把「水」說成是構成萬物的基本粒子。第二個是阿那克西曼德的「無定的微粒」,第三個是阿那克西美尼的「氣」。這三者都是米利都自然學派的主要代表人物。他們從物質的基本構成層面上來談「實體」的問題,從而開闢了西方哲學的大門。也就是說西方哲學一開始是在自然哲學層面上來談哲學問題的,這可以看做是對以往神學模式的批判,從自然本身構成自然的東西,這樣就有了水、無定微粒、氣這樣的東西來充當萬物的最終的構成的基本要素,也就是說萬物統一於某種構成其實體的基本要素,而這種要素在米利都學派哪裡看來是單一的一種東西。實體構成論這條路線發展到後來又出現了不同的局面,實體的構成仍然是有某種基本的元素,只不過元素的種類從原來的一種變成了多種,恩培多克勒的四根說,阿那克薩戈拉的種子說,還有德謨克利特的原子論,「原子論」的提出可以說是自然哲學流派的頂峰,萬物的根本最終被還原為不可分割的原子微粒。然而,說我們從原子這一概念上面我們已經嗅到一點本體論學說的意味,對源自這一概念的定義本身就是一個本體論的命題,在我們追蹤萬物的根本構造的時候,德謨克利特最終追蹤到了原子上面,但是原子本身是不可感官把握的,需要思維上的進一步規定,或者說我們可以用這樣的一對概念來說明原子到底是本體論意義上的還是構成論意義上的——「證實性與可證實性」,我們或許可以為德謨克利特辯駁,原子雖然不是證實的的但是是可證實的,終究有一天會找到被證實的原子,或許這是對的,終有一天我們可以找到原子概念上所定義的原子最終實體。但是,不論是可證實的還是證實的,在古希臘時期,「原子」這一概念絕對是不可實體觀察的,不像水、火、土、氣、種子這樣的概念與命題,這些都是可以在自然世界中找得到的,但是德謨克利特突破了這樣的限制,運用原子這一概念表達實體上構成實體最基本的粒子。「原子」是什麼,原子是不可分割的,原子是有著這樣或那樣的性質的,不論對原子怎麼定義,原子存在本體論上面的味道這是毋庸置疑的。雖然說,德謨克利特可以對世界上所有的事物進行還原,還原為單個的原子與原子運動,但是對原子本身的定義已經透露出本體論的原則,原子與虛空,這就是一對辯證的概念。

B、「實體」是本質的存在

討論實體本質規定的路線的哲學開創於畢達哥拉斯,他們的核心問題就是「實體的本質規定是什麼」。畢達哥拉斯看到了事物量的規定,一切變化的實體最終都可還原為量的規定,而與之相對的就是巴門尼德的「存在是存在」(關於「ontology」在這裡有必要說明一下。國內在翻譯這個詞的時候,有的人將它翻譯成「本體論」,有的人將它翻譯成「存在論」,有的人將它翻譯成「是論」。但是無論翻譯成哪種譯法,一般都是兩種傾向,要麼是為了形式而放棄意義,要麼是為了意義而放棄形式。實際上不論哪種譯法都是不準確,這個詞有時候作為「是」系詞來用,有的時候作為「存在」的名詞來用,在我們中文裡面的確很難找到一個準確的詞彙來翻譯它。因為這本來就是我們語言和邏輯上的一個缺陷,而作為讀者在接觸到這個詞彙的時候也可能受到翻譯的影響而對文本有所誤解。其實,關於「是」的問題就是傳統哲學上的殘餘,在自然語言上存在者極大的歧義和費解,所以在面對這樣的問題的翻譯時候,要麼就直接用外文代替翻譯,要麼就是對詞義進行重新的規範定義和理解。但是無論如何定義都取消不了中西語言上的差異,所以在翻譯上最重要的是意義的翻譯和理解,在不同的情況之下使用不同的表達,然後在翻譯的後面標註外文原詞),其實,這也不難理解,他要說明的問題是,事物的本質上的是「質」的規定「存在」是具有實際存在的意義的,量與質的規定在又形成了一對經典的範疇。這一條路線在柏拉圖的概念論(這裡之所以不用理念論或者理形論,是因為使其跟接近於日常生活,雖然在原本上柏拉圖的理念論有一種脫離世界的意味,但是使用概念論更容易於理解)那裡達到了頂峰,蘇格拉底為柏拉圖的「概念論」提供了方法論的基礎,就是對具體事物的抽象概括,在柏拉圖那裡概念是天賦的,這又有一點神秘主義的傾向,把實體說成是有本質意義的概念是可以的,但是把它說成是靈魂的回憶這就是胡扯,在柏拉圖這裡哲學的主體性已經初見端倪,雖然尚未意識到,但是已經用靈魂這一概念來模糊的表達,世界的存在已經不再外在的世界尋找什麼水、火、土、氣等或者什麼不可分的微粒來說明,而是在其本質意義上面來闡發,而闡發這些本質意義的根據的基礎就是人的靈魂。

古希臘的哲學在亞里士多德那裡迎來了大體系的綜合,亞里士多德的「實體」學說自然是本體論意義上面的。亞里士多德的十個範疇就是事物本質的基本規定,實體是首要的,事物能稱其為「是」,首先是一個實體,然後就是屬性,屬性又分為量的規定、質的規定、關係的規定、空間規定、時間規定、狀態規定、主動與受動。如果把這些規定放在邏輯上面就是主詞與謂項,實體就是主詞,屬性就是謂項,直言命題、關係命題。如果把這十個範疇組成一個西方語言的句子,那就是一個完整的句子主謂賓、定狀補、主動被動。事物本體上的規定在邏輯與語法上面完整的體現出來,所以本體的東西又可以轉換為邏輯的東西,邏輯的東西又可以轉換為語言的東西。也就像邏輯學上面所講的,思想、邏輯、語言是共通的,所以現代西方哲學才會出現本體論語言邏輯學的轉向。亞里士多德在這裡不只是僅僅局限於實體屬性的理論,而且還區分了第一實體和第二實體(在這裡我更願意說是一般實體,因為他有一般性)。第一實體是具體的個別的事物,而自然哲學與本體論學說的辯證統一也體現在這裡。事實上,這是實體外在性與內在性的辯證統一,內在的實體是「本質的實體」,也就是柏拉圖所說的「概念」,外在的實體是第一實體,是具體的事物。外在的實體是第一實體,一般實體是第二實體,這也可以看成是物質第一性,意識第二性的觀點,但這是不恰當的。這還順帶提一下亞里士多德的四因說,把形式因翻譯成本質因更加合適,比如說桌子的形式因是桌子,質料因是木頭,這樣很容易讓人誤認為桌子的形式因就是桌子的框架,桌子的構圖,正確的理解應該是桌子的形式因是桌子的概念,桌子的概念是用於書寫的平台(假如是這樣),再比如說物體的位移,其本質因就是質點的運動,質料因就是具體事物,動力因就是力的作用,目的因就是在一定方向上。

二、世界的本質是變化的,還是不變的?

古希臘的第二個核心的問題就是「變化」的問題。古希臘的哲學是靜態的哲學觀,似乎一直在排斥變化。這可能與希臘當時的時代的大背景和哲學家的一些經歷有關,對不變的偏好好像是西方思想的一個根結——契約精神、尋求根本、尋求萬物的統一性就可以看出來。這與中國的變動不居的宇宙觀就有很大的差別,中醫在這一方面就是很好的體現。古希臘哲學不承認變化的合理性,其實解決變化的問題實質上可以還原為實體的問題,因為變化始終是實體在變化。不變的東西我們才好把握,變來變去的東西談來是沒有什麼意義的,就像巴門尼德所說的「是者是,不是者不是」,實際上就是說「不變的東西研究它才有意義,因為可以把握;變化的東西研究它沒有意義,因為再怎麼研究始終得不到確定的東西」。而他的那句「能思者與存在者是同一的」,實際上就是在說「我們能學習的、能思考的、能認識的只有那不變的存在」。西方主流的意識形態(這裡並不是指現代意義上的政治意識形態)都是傾向於不變的,事實上我們哲學的任務也就是在那變化的背後尋求那個不變的規律,然後用這些規律解釋變化。西方哲學史上第一個對變化有獨特青睞的第一個哲學家應該是赫拉克利特了,赫拉克利特的「火」本原說(正確地講,應該不能稱為本原,應為本原這個詞是站在構成理論上講的,「本原」就是基本的單元的意思,這裡的「火」應該是一個本體論學說),與其說他是像他同時代的哲學家那樣把「火」當成一種萬物的構成要素的話,不如說「火」是萬物變化的一個中介。我們這樣設想一下,如果把赫拉克利特的「火」本原說理解為像恩培多克勒四根說上面講的「火」元素的話,那就會在有一種理論矛盾。或者說我們站在古希臘人的立場上,一開始就不應該把「火」這種東西理解成一個要素,「火」與四根說裡面的其他要素有著極大的差別。水、氣、土這三種要素都是在自然界當中容易找到的,而且是直接的,但是自然界不會無緣無故產生火。大家興許還記得古希臘神話當中火的發現是一個什麼樣的過程,是普羅米修斯盜取聖火給人類,然後人類才有了火,這樣說來「火」倒是一種神聖的東西。再者,古希臘神譜當中關於宇宙的開始的第一代神裡面也沒有火神的位置,似乎火神是和往後的社會倫理神一起產生的。希臘哲學是古希臘神話思想的理性展現,一定意義上是相通的,在展現世界最初的原本上,根本沒有火的位置,也就是說「火」在古希臘人眼中並未那麼存粹的自然物,總帶著一種神秘性。當然,在赫拉克利特之後的恩培多克勤把它當做存粹的自然物來看待這是有一定目的的,就是要解決熱的產生的問題。但是在赫拉克利特那裡把火當成要素來看是有問題的,因為僅僅從熱這個層面上看,那還有冷的問題也解決不了(赫拉克利特只提出了一個單一的「火」)。還有一個矛盾之處就是如果把赫拉克利特的火看成是要素那麼也違背了赫拉克利特哲學的第二個原則,這就是變化的原則。「人不能兩次踏入同一條河流」「世界是一團永恆的活火,在一定分寸上燃燒,在一定分熄滅」,如果是火的要素的話,一方面又堅持不變的火的本原,一方面又堅持火在熄滅。火也在消失,那麼世界本原的要素就不是火了,這是矛盾的(儘管赫拉克利特有著古代樸素辯證法的思想,但這是在理論上的不可調和)。但是如果把這裡的火理解成變化的「中介」(這是一種邏輯上的構造,不是事物最終的實體要素)那就合理多了,事物在燃燒(消失),然後又熄滅(產生),而這種產生與熄滅就是在火的狀態下,這種火的狀態就是變化的狀態。赫拉克利特的那一句話我們或許可以解釋為這樣「世界是一個永恆變化的狀態,事物在消失,有同時在產生,而這消失與產生的背後有logos(規律)在控制」。如果用黑格爾的語言來解釋的話,那就是世界是純有和純無的辯證統一當中產生變化,當然黑格爾的概念辯證法是通過存粹的概念範疇中分析出矛盾,然後進行矛盾的統一,是一種客觀唯心的思想,與赫拉克利特的思想不能相比較,但是可以說明問題,就是說赫拉克利特的火不是一個實在的東西,而是變化的狀態。那麼再來討論一下赫拉克利特logos的思想,其實這與「變化」並不矛盾。如果要簡單粗暴的劃分的話,我們可以把這個logos看成是動力因,就好像「凝聚與稀散」,「愛與恨」,而變化的火是站在世界本體這一個成面上來談的,赫拉克利特的logos實際上是古希臘神話時代的一個詞得很好的演繹,這就是「命運」。我們也可以把命運看作是一種必然,看成是一種規律(現在意義上理解的logos)。但是也可以解讀為「力」,這種力量在古希臘神話時代推動著人生的前進、推動著神族的前進,這就是命運的一種推動力量。那麼這裡的logos也可以理解成這種「力」,世界即使在不斷地變化,但是總有某種神秘的力量在推動著世界的前進,在這個意義上也有著一種生神秘主義的傾向,畢竟古希臘的哲學是脫胎於古希臘的思辨的神話體系,總免不了有點神話色彩的殘餘,這是西方哲學史上第一個陳述變與變的力量的哲學家。

與赫拉克利特大約同時代的兩位哲學家畢達哥拉斯與巴門尼德,事實上畢達哥拉斯並非嚴格意義上的一個「不動者」,這不過但凡又有一點陳述為本原或者說本體的哲學家我們都可以說他們是陳述不變的,我們理解變化與不變是應該從世界的本體(本質)層面上來理解的,要不然就什麼事都有變化和不變的統一了。赫拉克利特認為,世界本質上是變化的狀態。而畢達哥拉斯把世界不變的原理歸結為數的原理,世界的本質規定是量的規定性,這就是在本質上規定了世界不變的本質。巴門尼德這從另一方面來闡發世界不變的本質,在一定意義上,巴門尼德是一個絕對上的認為世界是不變的本質哲學家,他從一般語言當中找到了「是」這個系詞的名詞,他說「存在者存在,它不可能不存在;不存在者不存在,它不可能存在。」,並且說「能思想這與存在者是同一的」,也就是說這裡可以這樣說,存在是必定存在的而且不變的,存在以思想是同一的,思想是不變的。這裡可以看成是思想客觀性的發現,但並不是主體性的發現,在這裡思想並不是存在於個人的主觀東西,而是表達客觀不變的存在者的東西,事物一旦與思維的東西聯繫起來,人就有理由相信它是必然的、不變的,比如說是幾何學。愛利亞學派的另一位大師芝諾通過幾個悖論同樣同樣把變化的問題消解掉,比如說「飛矢不動」等,毋寧說這是由於當時的時空觀的限制所導致,不如說這是當時人類思維自身就存在的矛盾所在,他為我們揭示了思維的矛盾與局限,芝諾在存在學說上的貢獻遠不及他在對當時思維的衝擊上來得有力,就像2000多年後羅素的悖論一樣有力,悖論不是錯誤,而是局限。回到變化問題,在不變這個問題上面持著這樣堅決而絕對的觀點的哲學家往後往後就沒有多少了,但是有一點是他們的共識,那就是變化只是現象與意見,不變的才是本體。

三、「靈魂」的方式是什麼?

認識論問題和意識問題在早期的古希臘哲學家那裡並沒有受到多大的重視,他們似乎對自然的一切有著很大的興趣,但是唯獨對人沒有什麼興趣。他們只知道分析對象世界,對世界充滿著好奇,像極了步入世界的孩子,並未意思到自身。早期的認識論就是用簡單的「流射說」來解釋人的認識問題,可以說這是一種最早的感覺論的代表。這裡我把認識論和意識連在一起,但是在古希臘主體性並未顯現出來。但是在古希臘認識卻與意識有著緊密的聯繫,我這裡的意識與精神是想通的,在古希臘精神意識有著一個更加神秘化的名稱「靈魂」。柏拉圖說,人的靈魂在墮生肉胎之前,在理念世界逗留,人對世界的認識就是對理念世界的回憶。柏拉圖的思想的核心就是理念(概念),國家是理念的,社會結構是理念的,因此有人說馬克思在19世紀恢復柏拉圖的理念國,但是與他理念的思想格格不入的那就是他那愛幻想的毛病。實質上他的靈魂與認識論學說把人置於一種無可奈何的境地,似乎是人一生下來就已經被規定好了的,他把人的靈魂分為三個級別,理智、激情、慾望,理智的人學習哲學管理國家,激情的人參加戰鬥,慾望的人參與一般生產。他的精神學說與他的社會學說遙相呼應,他的社會學說是一個精英統治的世界(馬克思的國家理論是無產階級專政)。與柏拉圖不同的是,他的弟子亞里士多德則更加關注經驗的認識。亞里士多德所說的「靈魂」既是一種動力因,又是一種形式因,而質料就是人的肉體,精神即是一種生命力,又是一種人的本質,而人的本質在於理性。或許我們可以從亞里士多德的《形上學》當中找到一點敘說,「求知是人的本性」,亞里士多德在《形上學》的開篇當中就區分了經驗與理論的差別,而人是會追問理論(原因)的存在,人在追問原因一開始並不是為了什麼實用性的目的,只是單純的想知道,這就是人的「智慧」所在。亞里士多德用理性來區分人與動物的靈魂是不錯的,這也奠定往後哲學的追求,但是,人雖然是理性的,但是理性並不是人的全部,他把情慾的、意志的、鮮活的的個人給遺忘了。他的那句名言「人是城邦的動物」,也就是說人最終還是歸到了動物這個類上面了,這是一半生物學意義上的,一半本體論意義上的。但是這樣並不完全述說本質,於是到了19世紀之後有一大波哲學家出來強調非理性的、意志的個人,海德格爾說「人是個別的此在」,這些都是對古希臘傳統以來的批判。西方哲學史上對人的精神研究比較有特色的是黑格爾的《精神現象學》,但是黑格爾的研究不局限於個人精神的研究,他同事也包括了,精神的外化,精神意識狀態的研究,所以對於精神問題的研究西方經理了一個由個體轉向對象世界的過程。在希臘哲學之初,精神是個人的「靈魂」,對象是客觀的世界,但是隨著哲學的發展,精神成了外在世界的主觀化,對象世界成了主觀世界的外在化,最終在黑格爾這裡達成了統一。

四、邏輯,人類的先天思維形式

思想的東西跟邏輯的的東西是緊密相關的,邏輯是一種思維方式,是我們人類跟事物打交道的一種先天形式,也是人類的思維局限,至少在康德上這樣看來。辯證法的學問自誕生以來就是用來消除矛盾的,或者如黑格爾所說的,辯證法不是人們看待事物本身的一種方式,而是事物本身,當然,黑格爾這麼說是站在客觀唯心主義的立場上的,辯證法到底是人類的思維法方式還是事物本身,還是兩者的統一,這還有待商榷。但是辯證法與唯物主義的結合倒是歷史的突破,因為在黑格爾看來,只有概念本身才包含著矛盾,通過對概念的分析,揭示出概念本身蘊含著的矛盾,然後走向概念的對立面統一,客觀事物再黑格爾看來是客觀概念的外化,所以說客觀的就是主觀的,辯證法就是事物本身的辯證法,辯證法在這個意義上來談絕對是唯心主義所獨有的。但是從唯物主義上來講,對客觀事物無論怎麼分析,如果不藉助概念的把握,是怎麼也分析不出辯證的味道的。但是在這一問題上,我們不做詳細的討論,分出孰對孰錯。但是辯證法作為辯證思維是絕對的,人類的思維指出就有多種的思維模式,這也是人類的局限之一,也就是說我們只能按照這樣的方式思維,而不能按我們設想不到的方式思維。在古希臘與古中國就有著兩大思維形式,演繹思維和辯證思維,它們兩者是同時產生的,但是受到的待遇卻同,古希臘哲學家們傾向於演繹的邏輯形式,而古中國傾向於辯證的思維形式,思維的理論模式始終沒有在中國誕生,只是有種模糊表達,所以說是樸素的。而在古希臘演繹邏輯在亞里士多德那裡發展到了理論的高度,有一套嚴密的邏輯理論體系,然而與之相對的就是辯證邏輯的冷落,對辯證邏輯的忽視,是西方哲學上的一大缺陷,也是思維的一種困境,一直到了近代辯證思維才慢慢為人所撿起重新解釋。在辯證法上有過一定表達的第一位哲學家是赫拉克利特,這與他的本體論學說有著極大的關係,前面已經借用過黑格爾的邏輯學思想來解釋赫拉克利特的「火」的學說和logos學說,可以說赫拉克利特運用的思維模式就是辯證的思維模式,他的辯證法在他的哲學上是貫徹到底的。第一個很好地使用演繹邏輯的人愛利亞學派的芝諾,他通過對當時一些普遍概念的分析揭示出他們內在的麼矛盾,但是他並沒有消除這些矛盾的方法,於是就得出一個靜止、不變的存在觀。演繹邏輯是有其缺陷性的,演繹邏輯必須從已有的概念和命題出發進行分析與推導,能得出必然的知識和前提真的情況下必真的知識,但是得不出新知識和保證不了前提的真實性,所以說演繹邏輯是一種必然的邏輯,而辯證邏輯是一種發展的邏輯。在一定意義上講演繹邏輯是用來產生矛盾的,而辯證邏輯是用來消解矛盾的。

五、理論是智慧的,實踐是必須的

「實踐」在古希臘意義上是特指的社會的實踐活動,而並沒有科學實驗的意思,正確的理解現代意義上科學實驗活動實際上是一種實證科學活動。一般的哲學史教材以蘇格拉底為節點劃分了古希臘哲學的轉折,這個轉折我概括為兩個方面的轉折:

(1)哲學外在性和內在性的轉折;
(2)從自然哲學向實踐哲學的轉折。

所謂的內在性轉折是「實體」問題的,是指從外在的自然中尋找元素構成實體,到從實體概念本身尋找本質,這個轉向可以從蘇格拉底對概念的演繹推理上面可以體現出來。而實踐哲學的轉向就體現在蘇格拉底對社會倫理的充分關注關注。中國在先秦時期少有存粹的哲學思想結晶,而更多地是一些社會實踐的哲學著作,而中國人的哲學觀念就隱含在這些著作與思想體系當中,而相對於西方的哲學思想和實踐思想的關係,則是實踐思想貫徹哲學的思想,這也體現了古希臘對存粹理論思想的追求性。蘇格拉底的轉向就是存粹思想向社會領域的貫徹。蘇格拉底的「美德即知識」也可以在一定的程度上看作是古希臘的哲學的認識論轉向,雖然這時候人的主體性尚未被發現,但是已經從對世界本原、本體的追求走向對人的認識。可以說在蘇格拉底之前對世界的認識是帶有一定經驗性的,對道德倫理的認識也不例外。但是把美德的問題轉換為知識的問題,那麼,在問題的認識上就大大推進了一步。在「美德即知識」這個命題上面,包含著蘇格拉底對兩個方面的回答,第一,美德的問題不是像智者們所說的那樣是相對的,無準則的。第二,美德的問題和知識的問題是同一的,認識世界、認識倫理從認識知識開始,而認識知識就從認識你自己出發。當然蘇格拉底提出這樣的命題與當時他對智者學派的批判和厭惡有關,其目的還是為了維護當時衰落的城邦制度。而他的弟子柏拉圖的目標這更加的宏偉,他試圖想要建立一個絕對理想的城邦制度,很多人把他的這種理想理解為烏托邦主義,其實是錯的,在基本的觀念上就已經錯了,馬克思說哲學的目的不僅在認識世界,而且還在於改造世界,柏拉圖在認識論上是一套「僵死」的學說,他充分誇大了人的先天性,但是在政治學又是一個改造世界的學說,雖然在個體方面強調社會的階層劃分,但是他的政治學倒是一套為現實問題提供解決方案的學問。關於實踐哲學的思想在亞里士多德那裡似乎得到了一個綜合性的總結,事實上亞里士多德也是站在經驗論的基礎上對社會政治、倫理結構的描述與分類。

結語:

本文沒有核心的論點,本文主要集中於古希臘一些核心的哲學問題的闡述,但是一下主要的觀點已經散見於文中的正文部分。本文的邏輯結構主要闡述實體、實體的變化、精神與邏輯、實踐的主要問題。實質上來說本文是一個描述和評述性的文章,不是嚴格意義上的論文。

參考文獻:

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[3]王西方哲學史:從古希臘到二十世紀/(挪)希爾貝克、伊耶著;董世俊等譯.上海:上海譯文出版社,2004.1.

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