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反智論與中國政治傳統──論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流

一、引言

中國的政治傳統中一向瀰漫著一層反智的氣氛；我們如果用「自古已然，於今為烈」這句成語來形容它，真是再恰當不過了。但是首先我們要說明什麼叫做「反智」。

「反智論」是譯自英文的anti-intellectualism，也可以譯做「反智識主義」。「反智論」並非一種學說、一套理論，而是一種態度；這種態度在文化的各方面都有痕跡可尋，並不限於政治的領域。中國雖然沒有「反智論」這個名詞，但「反智」的現象則一直是存在的。因為這個現象可以說普遍地存在於一切文化之中，中國自然不是例外。研究這一現象的學者都感到不易給「反智論」下一個清晰的定義，不過一般地說，「反智論」可以分為兩個互相關涉的部分：一是對於「智性」（intellect）本身的憎恨和懷疑，認為「智性」及由「智性」而來的知識學問對人生皆有害而無益。抱著這種態度的人我們可以叫他做「反智性論者」（anti-intellectualist）。但是在西方，「反智性論者」和「反理性論者」（anti-rationalist）一方面頗相牽纏，而另一方面又有分別。神學史和哲學史上頗不乏反理性（reason）之士，此在西方即所謂徒恃理性不足以認識「上帝」或「真理」；而在佛家，即所謂恃分別智不能證真如。所以一般地說，反理性論者只是對「理性」的使用際限有所保留，並非完全拋棄「理性」。「智性」在通常的用法中則含義較「理性」為廣，並可以包括「理性」；反理性論者之不必然為反智性論者，其道理是顯而易見的。至於這兩者之間容易牽混不分，則是因為反智論者往往援引反理性者的思想學說以自重。例如尼采、柏格森、詹姆士（William James）諸人的反理性論，便常成為政治和社會上反智運動的思想武器。

反智論的另一方面則是對代表「智性」的知識分子（intellectuals）表現一種輕鄙以至敵視。凡是採取這種態度的人，我們稱他們作「反知識分子」（anti-intellectuals）。必須指出，「反知識分子」和「反智性論者」之間的區別主要只存在於概念上，而在實踐中這兩者則有時難以分辨。我們之所以提出這一區別，是因為社會上一般「反知識分子」常常以知識分子為攻擊的對象，而不必然要直接觸及「智性」的本身，雖則對知識分子的攻擊多少也含蘊著對「智性」的否定。在下面的討論中，我們將儘量用「反智論者」一詞來兼指「反智性論者」和「反知識分子」兩者，非十分必要時不再進一步加以區別，以免引起理解上的混亂。

中國政治上的反智傳統是一個非常複雜的歷史現象，我在本篇中只能從政治思想史的角度提出一些初步的看法，詳論且俟將來。首先必須說明，本文雖以討論反智論為主旨，但我並不認為中國的政治傳統是以反智為其最主要的特色。相反地，至少從表面上看，中國的傳統政治，在和其他文化相形之下，還可以說是比較尊重智性的。自漢武帝以來，尤其是隋、唐科舉制度建立之後，政治上用人遵守一定的知識標準。明、清以八股文取士最受現代人攻擊。然而撇開考試的內容不談，根據學者統計，明初百餘年間進士之來自平民家庭（即三代無功名）者高達百分之六十。這樣一種長時期吸收知識分子的政治傳統在世界文化史上是獨一無二的。

但是判斷一個政治傳統和智性的關係，不能僅從形式方面著眼，也不能單純地以統計數字為根據。最重要的還得看智性對於政治權力是否發生影響？以及如果發生影響的話，又是什麼樣的影響？賈誼雖曾受到漢文帝的特別賞識，但是如果真如李義山所說的，「可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神」，則這種賞識並不足以說明漢文帝的政治具有智性的成分。所以我不想根據歷史上知識分子有考試入仕這一途徑，而對中國政治傳統中的智性成分加以渲染。

政治上的反智傳統不能孤立地去了解，一般地說，它是由整個文化系統中各方面的反智因素凝聚而成的。本篇之所以選擇政治思想為討論的基點，並不表示我認為思想是中國反智政治的最後來源，而是因為政治思想一方面反映當時的政治現實，而另一方面又影響後來實際政治的發展。中國先秦時代的政治思想雖然多彩多姿，但主要流派只有儒、墨、道、法四家。而四家之中，墨學在秦以後幾乎毫無影響，可以不論。因此本文的分析將限於儒、道、法三家對智性及知識分子的政治態度。

二、儒家的主智論

從歷史上看，儒家對中國的政治傳統影響最深遠，這一點自無置疑的餘地，但是這一傳統中的反智成分卻和儒家政治思想的關涉最少。先秦時代孔、孟、荀三家都是本於學術文化的立場來論政的，所以禮樂、教化是儒家政治思想的核心。無論我們今天對儒家的「禮樂」、「教化」的內容抱什麼態度，我們不能不承認「禮樂」、「教化」是離不開知識的。所以儒家在政治上不但不反智，而且主張積極地運用智性，尊重知識。

儒家在政治上重智性的態度更清楚而具體地表現在知識分子參政和論政的問題上。孔子是主張知識分子從政的，他自己就曾一再表示有用世之志，他當然也贊成他的弟子們有機會去改善當時的政治和社會。但孔子心中的知識分子參政卻不是無原則地去作官食祿。他的出處標準是能否行「道」，即實現儒家的政治理想，如果只為求個人富貴而仕宦，在孔子看來是十分可恥的事。所以他說：

天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。（《論語．泰伯》）

單純地為了做官而去讀書求知更是孔子所最反對的。他曾慨嘆地說：

三年學，不至於穀，不易得也。篤信好學，守死善道。（同上）

這句話最足以澄清現代人對孔子的惡意歪曲。他稱讚讀了三年書尚不存作官食祿之念的人為難得，正是因為他要糾正當時一般青年人為「仕」而「學」的風氣。（現在許多人拿論語〈子張〉篇「學而優則仕」這句話來攻擊孔子。姑不論這句話如何解釋，首先我們要指出這句話是子夏說的，根本不出自孔子之口。）總之，孔子一方面主張知識分子應當有原則的參政，另一方面又強調當政者應當隨時注意選拔賢才，這對春秋時代的貴族世襲政權是有挑戰意味的。在他的政治觀中，智性顯然占有很大的比重。

下逮戰國，百家爭鳴，是中國歷史上知識分子最活躍的時代。儒家在知識分子參政的問題上也相應而有所發展。這可以用孟、荀兩家的言論來略加說明。孟子和陳相討論許行「賢者與民並耕而食」的主張時曾提出一種分工論，那便是所謂「勞心者治人，勞力者治於人」的「天下之通義」（見〈滕文公上〉）。從現代民主的立場來看，這當然是不能接受的論點。但是從歷史的觀點說，孟子的分工論也有其時代的背景，即在戰國士氣高漲的情形下，為知識分子參政尋找理論的根據。他認為政治是知識分子的專業，他說：

士之仕也，猶農夫之耕也。（《孟子．滕文公下》）

他又對齊宣王說：

夫人幼而學之，壯而欲行之。王曰：姑舍女所學而從我，則何如。今有璞玉於此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至於治國家，則曰：姑舍女所學而從我，則何以異於教玉人雕琢玉哉！（《孟子．梁惠王下》）

孟子在這裡更是明白地主張「專家政治」了。治國家的人必須是「幼而學，壯而行」的專門人才，正如雕琢玉石者必須是治玉專家一樣。而且治國既需依賴專門的知識，則雖以國君之尊也不應對臣下橫加干涉。和孔子相較，孟子所劃給知識分子的政治功能顯然是大得多了。

荀子生於戰國末期，知識分子在各國政治上已頗炙手可熱。故荀子所關心的已不復是如何為知識分子爭取政治地位，而是怎樣為知識分子的政治功能作有力的辯護。這便是他的〈儒效〉篇的中心意義。在〈儒效〉篇中，荀子主要在解答秦昭王向他提出來的一個問題，即「儒無益於人之國？」必須指出，荀子此處所說的「儒」是狹義的儒家之儒。當時各家爭鳴，在政治上尤其激烈，法家、縱橫家之流用「無益於人之國」的理由來攻擊儒家，自是情理中所可有之事。這也是〈儒效〉篇的另一可能的歷史背景。荀子則舉出許多史例來證明儒者對國家最為有益。他指出儒者之可貴在其所持之「道」；這個「道」使得「儒者在本朝則美政，在下位則美俗」。可見荀子仍嚴守著儒家「禮樂教化」的傳統未失。荀子把儒者分為俗儒、雅儒、大儒三類，而尤其值得重視的是他的劃分標準乃在學問知識的深淺。他特別強調知識是政治的基礎。他說：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。……故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。

又說：

聞見之所未至，則知不能類也。

知識必須到了能推類、分類的階段才是系統的知識。（按：「類」在儒、墨兩家的知識論中都是最重要的概念。）而荀子的「大儒」，其特徵之一便是「知通統類」。照荀子的意思，惟有這樣「知通統類」的「大儒」，才能負最高的政治責任。所以他說：「大儒者，天子三公也。」儒家主智論的政治觀至荀子而發展到最高峰。在荀子之世，政治上的當權者已對知識分子抱著很大的疑忌，所以，稍後秦統一了中國就採取了打擊知識分子的政策。荀子大概已感覺到風雨欲來的低氣壓，因此他一再強調國家必須尊重知識分子才能興盛和安定。他在〈君道〉和〈強國〉兩篇中曾重複地說道：

故君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。

荀子在這裡已不只是為儒家說話了，他是在主張一種普遍性的士人政治！

儒家政治思想的另一個重要的智性表現則在於對政治批評所持的態度。儒家論政，本於其所尊之「道」，而儒家之「道」則是從歷史文化的觀察中提煉出來的。因此在儒家的系統中，「道」要比「政」高一個層次；而儒家批評現實政治時必然要根據往史，其原因也在這裡。孔子承繼了古代士、庶人議政的傳統，而提出人民可以批評政治。他說：

天下有道，則庶人不議。（《論語．季氏篇》）

（按：左傳襄公十四年，師曠對晉侯語，謂「自王以下，各有父兄子弟以補察其政。」便提到「士傳言」和「庶人謗」。《國語．周語上》載召公與厲王論「防民之口，甚於防川」一段也說到「庶人傳語」。這些話應該就是孔子此語的歷史淵源。）

這句話的反面意思顯然是說「天下無道，則庶人議。」但是孔子一生都在嗟嘆「天下無道」、「道之不行」，他當然是主張「庶人議」的，他自己也從來沒有停止「議」過。事實上，孔子曾留下了一部有系統的議政的著作，就是《春秋》這部書。孟子告訴我們：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰：知我者其惟春秋乎？罪我者其惟春秋乎？（《孟子．滕文公下》）

我們今天當然不能毫無批判地接受漢代公羊家的說法，認為《春秋》一書中充滿了種種「微言大義」，但是如果我們說，孔子曾經用史官成法對魯史舊文加以纂輯，並藉此表現他對時政的批評，似乎是一個相當合理的推測。孟子距孔子不過一百餘年，他的記錄應該是有根據的。至少我們可以說，孔子以後的儒家都相信春秋是一部議政的著作；而且從孟子開始，這一議政的傳統一直在擴大發展之中，至西漢公羊學家的禪讓論而益見精彩。

孟子自己就繼續並大大地發揮了孔子春秋的批評精神。他的許多創見，如「民為貴，社稷次之，君為輕。」如「聞誅一夫紂，未聞弒君也。」等等，在中國政治思想史上一直是光芒四射的。秦代統一以後，博士、儒生等人的「以古非今」、「各以其學議政」，也正是儒家批評精神的一種具體表現。事實上，孔子以後的儒家早已不拘守春秋的原始精神，他們的批評已不限於「亂臣賊子」，即使是大一統的皇帝也在批評的範圍之內。董仲舒說：

周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。（《史記．太史公自序引》）

董仲舒的「貶天子」說來自公羊家，而公羊家是齊學；漢初齊學中頗有堅持儒家批評精神的人，如轅固生的「湯武革命」論便是「貶天子」的一種具體表現。董仲舒在這一點上似乎和轅固生有思想的淵源（詳後）。其後西漢的儒生更援引五德終始之論，公開指責漢德已衰，要漢帝禪位於賢者。最顯著的例子是昭帝時（公元前78年）的眭孟和宣帝時（公元前60年）的蓋寬饒都因上書言禪讓而誅死。這尤其是「貶天子」精神的最高度的發揮。東漢以後，禪讓論已離開儒生之手，變成權臣篡位的理論工具，知識分子也從此不敢再說「貶天子」了。儒家議政的精神雖遭挫折，但是在東漢到明末這一長時期中，中國知識分子所發動的幾次大規模的政治抗議和社會抗議的運動，則仍然是受了儒家「庶人議政」的傳統的影響。東漢太學生的清議和明末的東林運動便是兩個最顯著的史例。在這種運動中我們看不見道家和法家的影響（理由詳後）。17世紀的黃宗羲說：

學校所以養士，然古之聖王，其意不僅此也。必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備。……天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子遂不敢自為非是，而公其非是於學校。是故養士為學校之一事，而學校不僅為養士而設也。（《明夷待訪錄．學校篇》）

黃宗羲要人民不以天子的是非為是非，並且要天子不敢自為是非，這是西漢儒家「貶天子」的精神的復活。他又認為學校不應僅為養士之地，更應為批評政治是非的所在，這當然是古代的「庶人議政」精神的進一步發揮。按《左傳．襄公三十一年》條云：

鄭人游於鄉校，以論執政。然明謂子產曰：毀鄉校如何？子產曰：何為？夫人朝夕而游焉，以議執政之善否。其所善者吾則行之；其所惡者吾則改之，是吾師也。若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川。……仲尼聞是語也，曰：人謂子產不仁，吾不信也。

可見黃宗羲是以古代的「鄉校」為他學校理想之所寄，而他的「議政」精神也正是上承子產和孔子而來。所以在他看來，東漢的太學清議、宋代的太學生論政都是值得稱許的「三代遺風」。黃宗羲顯然不希望知識分子都變成皇帝所馴養的政治工具；東林和復社的精神仍然活在他的心中，他要知識分子負擔起批評政治的任務。儒家政治思想中的主智傳統在黃宗羲的手上獲得了一次最有系統的整理。

三、道家的反智論

道家和法家的政治思想雖然也有不少與儒家相通之處，但在對待智性及知識分子的問題上卻恰恰站在儒家的對立面。道家尚自然而輕文化，對於智性以及知識本不看重。但老、莊兩家同中亦復有異：莊子對政治不感興趣，確是主張政府越少干涉人民生活越好的那種「無為主義」。他以「墮肢體，黜聰明，離形去智」為「坐忘」（「大宗師」），這顯是反智性的。他又說：「庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？」（「齊物論」）這便陷入一種相對主義的不可知論中去了。但是他在「不知」之外又說「知」，則仍未全棄「知」，不過要超越「知」罷了。所以莊子的基本立場可以說是一種「超越的反智論」（transcendental anti-intellectualism）。而且莊子也並未把他的「超越的反智論」運用到政治思想方面。因此我們可以說，莊子的思想對此後政治上的反智傳統並無直接的影響。而老子則不然。老子一書可以說是以政治思想為主體的，和莊子之基本上為一部人生哲學的作品截然異致。老子講「無為而無不為」，事實上他的重點卻在「無不為」，不過托之於「無為」的外貌而已。故道家的反智論影響及於政治必須以老子為始作俑者。老子的反智言論中有很多是直接針對著政治而發的。讓我們舉幾條比較重要的例子：

是以聖人之治也，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。恆使民無知無欲也，使夫如不敢，弗為而已，則無不治矣。

絕聖棄知，民利百倍。

民多智慧，而邪事滋起。

為道者非以明民也，將以愚之也。民之難治也，以其知也。故以知知（治）邦，邦之賊也；以不知知（治）邦，邦之德也。

（按以上引文主要系根據馬王堆漢墓出土《老子》寫本甲、乙兩本釋文，見《文物》，1974年，ll期）

老子在此是公開地主張「愚民」，因為他深切地了解，人民一旦有了充分的知識就沒有辦法控制了。老子的「聖人」要人民「實其腹」、「強其骨」，這確是很聰明的，因為肚子填不飽必將鋌而走險，而體格不健康則不能去打仗或勞動。但是「聖人」卻決不許人民有自由的思想（「虛其心」）和堅定的意志（「弱其志」），因為有了這兩樣精神的武器，人民便不會輕易地奉行「聖人」所訂下的政策或路線了。老子的「聖人」不但不要一般人民有知識，甚至也不願意臣下有太多的知識。所以老子說：

不尚賢，使民不爭。

「尚賢」本是墨家的主張，而儒家也主張「舉賢」和「選賢任能」。這是相應於戰國時代各國政治競賽的形勢而起的。其結果則是造成游士（即有知識和才能的人）勢力的高漲。老子既持「以知治邦，邦之賊也」的見解，他當然不願意看見因政府「尚賢」所造成的人民之間的才智競爭。顯然地，這種競爭必然會使得人民越來越「明」，而不是越來越「愚」。老子不鼓勵人民和臣下有知識，可是他的「聖人」卻是無所不知的；「聖人」已窺破了政治藝術的最高隱秘。因為「聖人」已與天合德了。老子說：

聖人恆無心，以百姓之心為心。

儒家有「天視自我民視，天聽自我民聽」的觀念，西方原始基督教也有Vox populi vox Dei（人民的聲音即上帝的聲音）的諺語。但一個是指「天」，一個是指「上帝」。老子的「聖人」豈不即相當於儒家的「天」或基督教的「上帝」的化身了嗎？否則他怎麼能隨時隨地都確切地知道「百姓之心」呢？難道百姓都把心交給了「聖人」嗎？當然，必須指出，老子說的是「百姓」，不是「人民」，而百姓在古代只是指「百官」而言。但是這種分別也許並不像字面上那麼重大。近來已有人說，儒家經典上的「人」都是「貴族」、「奴隸主」，更有人辯孟子「民為貴」的「民」是「丘民」，亦即「大人」或「巨室」。只要真的「言之成理，持之有故」，我們也不必否認這種說法的成立的可能性。從嚴格的思想觀點分析，西方學者也曾指出，原始基督教所說的「人民」（Populi）大概是指的古代猶太民族中的「長老」（Elders），並非當時全部以色列的居民。事實上，自古至今，對「人民」這個名詞的運用是一切政治魔術家所必變的戲法之一。但是通過思想史的分析，我們便可發現，這個名詞的內涵從來就沒有全面的包容性。美國憲法起草時所用的「人民」一詞原義便極為狹窄，有些英國作者所說的「人民」實際上即是地主階級。對於希特勒而言，則只有純雅利安種人才算是真正的「人民」。（詳細討論請看George Boas，「The People」一文，載其所著The History of deas一書中，紐約，1969年版；及同氏所撰「Vox Populi」一文，載Philip P．Wiener主編，Dictionary ofthe History of Ideas，第四冊，1973年版。）無論老子的「百姓」所指為何，總之是當時政治上直接起作用的人群。老子的「聖人」則自信隨時能集中這些「百姓」的意見，並制訂永遠正確的政治路線。「聖人」既無所不知，掌握了事物的最高規律——道，則他之「以百姓之心為心」是無人能加以懷疑的。「始悟顏回嘆孔氏」，誰敢說自己比聖人知道得更多呢？

但是老子這部書雖然對政治運用的觀察分析入微，它畢竟只是一套抽象的理論，而不是行動的綱領。所以老子說：

吾言易知也，易行也；而天下莫之能知也，莫之能行也。

又說：

夫天下，神器也，非可為者也。為之者敗之，執之者失之。

《老子》一書，言簡義豐，向來解者不一。我在上面所說的絕不敢謂盡得老子本旨。但自戰國末年法家攀附老子以來，老子思想的政治含義確是愈來愈權謀化了。後世帝王之注《道德經》者如明太祖便不期而然地從權謀方面用心。所以講思想史與寫個別思想家的「學案」不同，必須兼顧到思想的歷史發展。（見《唐、宋、明三帝老子注中之治術發微》。）

老子在政治上發生實際作用，要等到所謂黃老政治哲學的發展成熟以後，而且更重要的是要等到黃老和法家的一套辦法結合起來之後。黃老一派的所謂道家曾經過一個相當長的發展階段，大約是從戰國晚期到西漢初年。黃老思潮在政治上得勢則在漢初六七十年之間。傳統學者對於黃老的認識大體上僅限於它的「清靜無為」的一方面；但是司馬遷卻在史記中把道家的老、莊和法家的申（不害）、韓（非）合成一傳。他並明言「申子之學本於黃、老而主刑名」，又說韓非「喜刑名法術之學，而歸本於黃老」。此外從戰國到秦、漢，兼治黃老與刑名之學的人還很多，不必一一列舉。然則黃老與法家之間的關係究竟如何呢？這也是中國政治思想史上一直懸而未決的一個重要問題。主要的原因是文獻無征，《漢書．藝文志》上所載屬於黃老一派的著作差不多都失傳了。最近長沙馬王堆漢墓出土了好幾篇古佚書，大體上可以斷定是屬於黃老一系的作品。因此我們對這個問題的解答便有了比較可靠的線索。

我們初步地考察這些新發現的佚文，便可知黃老之能流行於大一統時代的漢初，決不是單純地因為它提出了「清靜無為」的抽象原則，而是黃老與法家匯流之後使得它在「君人南面之術」的方面發展了一套具體的辦法，因而才受到了帝王的青睞。本文不能對道、法關係作全面的深入檢討。這裡，我們僅從反智論的角度來看看黃老學派的基本態度，《經法》的〈大分〉篇說：

王天下者，輕縣國而重士，故國重而身安；賤財而貴有知（智），故功得而財生；賤身而貴有道，故身貴而令行。（《文物》，1974年，第10期）

這段話中，作者既說「重士」，又講「貴智」、「貴道」，似乎在政治上很能尊重智性和知識分子的樣子。但事實上這段話不能如此孤立地去了解。黃老派要向帝王推銷他們的「道」，並推薦他們自己，當然希望人主「重士」而「貴智」。等到這種「士」變成了臣下之後，他們的「智」便將完全為人主效忠，決不會發揮任何批判的力量，以致對政權有危害性。所以同篇又說：

為人主，南面而立。臣肅敬，不敢敝（蔽）其主。下比順，不敢敝（蔽）其上。

《十大經》的〈成法〉篇說：

黃帝問力黑（按：史記「五帝本紀」黃帝的大臣有力牧，即是此處的「力黑」。「黑」假為「墨」。）：唯餘一人兼有天下，滑（猾）民將生，年（佞）辯用知（智），不可法組。吾恐或用之以亂天下。請問天下有成法可以正民者。力黑曰：然。……吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復一，民無亂紀。黃帝曰：請問天下猷（猶）有一摩（乎）？力黑曰：然。昔者皇天使馮（風）下道一言而止。……黃帝曰：一者，一而已乎？其亦有長乎？力黑曰：一者，道其本也，胡為而無長？□□所失，莫能守一。一之解，察於天地。一之理，施於四海。何以知□之至，遠近之稽？夫惟一不失，一以騶化，少以知多。……夫百言有本，千言有要，萬（言）有匆（總）。萬物之多，皆閱一空。夫非正人也，孰能治此？罷（彼）必正人也，乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而寺（持）民之所宜。

上引這一段文字講的正是思想統制的問題，特別值得注意。唐蘭（〈《黃帝四經》初探〉，《文物》，1974年，第10期）斷定〈經法〉、〈十大經〉、〈稱〉及〈道原〉4篇佚文便是《漢書藝文志》中的「黃帝四經」，大概可信，但他把這4篇佚文的製作時代定在公元前4世紀，則似嫌過早。他的根據是文中若干成語在公元前3世紀上半已被人引用。但是我們並不能確定這類的成語是在「四經」中第一次出現的。現在看本, 段有「餘一人兼有天下」的話，很像是秦統一以後的語氣。何況「四經」中又有「黔首」這個名詞呢？儘管《呂氏春秋》中已屢見「黔首」的字樣，但《呂氏春秋》已顯然經過漢代人的整理。所以我相信這4篇佚文的撰成最早也在秦統一的前夕，即公元前3世紀的中葉，或者競在秦統一以後。時代背景的確定有助於我們對本文的了解。

這裡所提出的問題是統一了天下的君主如何應付不同政治觀點的人的批評。因為在大一統的君主的心中，這種批評具有高度的政治危害性，即可以「亂天下」。其所以如此，則是由於「佞辯用智」。「佞」是價值判斷，可以不論。「辯」即有說服力，與傳說中少正卯「言偽而辯」的「辯」字相當。但歸根結底，毛病是出在「用智」。統治者對於無法征服的「智性」或「理性」總是最感到頭痛。黃老學派對「智性」及批評政治的知識分子所採取的態度在這裡表現得毫不含糊，「庶人議政」或現代所謂「亂說亂動」是決不允許的。

但是即使是擁有絕對權力的統治者也絕不能不需要一套政治思想來作他的精神武器，黃老學派於是便提出了他們所謂的「道」。這個「道」極簡單，所以是「一」。當然「一」也有惟一的真理的意思。但這個「一」只是一個最高原則，並非一成不變的。它可以「長」，即可以引申而施之於一切的具體情況，具有無窮的妙用。這大概就是所謂「放之則彌六合，卷之則藏於密」吧。「一之理，施於四海。」換言之，它是「放諸四海而皆準」的普遍真理。掌握了這個惟一真理的人便能「操正以正奇，握一以知多」──他不但永遠正確，而且幾乎懂得一切事物的規律。那麼誰才能全知全能而永不犯錯誤呢？答案是「正人」──「夫非正人也，孰能治此？」「彼必正人也」。這個「正人」的「正」，除了可作「正確」解以外，也有「政」的含義。所以《經法》的〈君正〉篇說：「法度者，正（政）之至也」。（按：可能與秦代譯「政」字有關。）這樣的「正人」自然非人君莫屬，而且在黃老的思想系統中，也惟有人君始能掌握「道」。「帝王者，執此道也。」（〈經法論〉篇）人王和教主，內聖和外王，耶穌和愷撒在這裡已合而為一了。

除了《黃帝四經》之外，馬王堆還出現了一篇《伊尹．九主》，也是黃老學派的作品（見凌襄，〈試論馬王堆帛書《伊尹．九主》〉，《文物》，1974年，第11期），全篇的主旨在討論君臣的關係，也就是君主怎樣控制臣下，使得大權不致旁落。其中和我們的反智論的題旨最有關係的是下列一段：

得道之君，邦出乎一道，制命在主，下不別黨，邦無私門，諍李（理）皆塞。

這番話和前引《十大經》的〈成法〉篇相近，但似乎用意更深一層。〈成法〉篇所擔心的是「處士橫議」，而《伊尹．九主》則對臣下的諍諫或諍議也要嚴加禁止。黃老學派在這裡適與儒家的立場相反。儒家是主張有諍諫之臣的，荀子〈臣道〉篇云：

有能盡言於君，用則可，不用則去，謂之諫；有能盡言於君，用則可，不用則死，謂之爭。（參看劉向《說苑．臣術篇》）

而《漢書．刑法志》也說：「聖王置諫爭之臣。」儒家的「道」是超越性的，所謂「不為堯存，不為桀亡。」它絕非帝王所得而私的。黃老的帝王則至少在理論上是「道」的壟斷者，他的一言一動都是合乎「道」的，因而也是永遠正確的，「聖王是法，法則明分。」他自己便是一切言行的最高標準，誰還能對他有所諍諫或批評呢？儒家分「道統」與「政統」為二，而且肯定道統高於政統，因此根據道統的最高標準，臣下可以批評代表政統的帝王。這是「二道」而非黃老的「一道」。黃老則不然，《伊尹．九主》說：

二道之邦，長諍之李（理），辨黨長爭……主輕臣重，邦多私門……以命破威（滅）。

這段文字頗多殘缺，但意思仍很清楚：如果在帝之道以外還存在著另一個「道」的系統，那麼就會造成爭議，引起黨爭。其結果則是「主輕臣重」，政權不保。這是黃老一派最擔心的事。故〈九主〉篇又說：

□主之臣成黨於下，與主分權，是故臣獲邦之半，主亦獲其半，則……危。

這種顧慮現在看來也確有遠見，後世東漢的黨爭、明末東林的黨爭，都可以為這段話作註腳。但朝臣和太學生批評政治的爭議從來就被看做是中國知識分子的一種光輝傳統，而在黃老的系統中竟只有負面的意義，黃老思想的反智立場在這種地方表現得再清楚不過了。從理論上說，黃老的反智論的根源乃在於它的「一道」論。在〈九主〉篇裏，「道」和「政」是一而二、二而一的觀念。下面是兩條最顯著的例證：

剸（專）授（按：「專授」是指君主把權柄給予臣下），失道之君也。

剸（專）授，失正（政）之君也。

可見「道」、「政」兩字完全可以互訓。黃老的「道統」和「政統」是徹底地合而為一的。阿基米得曾說：「給我一個地球以外的立足點，我可以把地球翻一個身。」但阿基米得找不到地球以外的立足點，所以他終不能轉動地球。在「二道」或「多道」的社會，人民（包括知識分子在內）可以批評政府，可以攻擊國家領導人，因為他們有政治以外的立足點。然而在黃老的「一道」的社會，只有帝王可以持「一」以「正」臣民，臣民是無法批評帝王和他所制定的路線的。政統和道統既已集中在帝王一人之手，試想臣民更從何處去尋找政治以外的立足點呢？

漢初黃老和儒家之間曾有過一場最著名的爭論。從這一爭論中，我們可以更深刻地認識到黃老學派的根本立場。《史記．儒林傳》記載：

黃生曰：湯武非受命，乃弒也。轅固生曰：不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？黃生曰：冠雖敝，必加於首；履雖新，必關於足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也，湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，伐立踐南面，非弒而何也？轅固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？於是景帝曰：食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。遂罷。是後學者莫敢明受命放殺者。

轅固生是有名的儒者，他主張湯武誅桀紂的革命，顯然是承繼了孟子所謂「聞誅一夫紂，未聞弒君」的傳統。黃生即〈太史公自序〉中所說「習道論於黃子」的黃子，是漢初黃老學派的一個重要人物，他反對湯武革命，其理論根據乃在於絕對化的政治秩序，尤其是絕對化的政治名分。原始儒家的君臣關係是以「義合」的，是荀子〈臣道〉篇所謂「從道不從君」，是相對的，故有「君不君則臣不臣，父不父則子不子」之說。這種相對的（也可以說是契約性的）關係可以邏輯地轉化出「聞誅一夫紂，未聞弒君」的理論。黃老和法家則相反，認為君臣關係是絕對的，永不能改變的。所以帽子雖破了仍要戴在頭上，鞋子雖是新的仍然得穿在腳上。這是「天下無不是的君主」的觀念。黃生所用「冠履」的論證不但見於《太公六韜》的佚文，而且也還兩見於《韓非子．外儲說左下》，可見此說為黃老與法家所共持。這裡泄露了黃老之所以得勢於漢初的一項絕大秘密。兩千年來許多學者都不免被黃老的「清靜無為」的表象所惑，沒有抓住它「得君行道」的關鍵所在。轅固生最後不得已提出劉邦代秦的論據來反駁，大約才塞住了黃生的嘴。但最值得注意的是景帝的態度。景帝顯然偏袒黃生，不喜歡轅固生談湯武受命，所以說「學者毋言湯武受命不為愚」。從此以後漢廷的儒生便再也不敢碰這個題目了。（《漢書．儒林傳》刪去末句「是後學者莫敢明受命放殺者」，遂使後人看不到儒家政治理論在漢初受迫害的實況。這是很值得深思的。）

四 、法家的反智論

中國政治思想史上的反智論在法家的系統中獲得最充分的發展。無論就摧殘智性或壓制知識分子言，法家的主張都是最徹底的。更重要的，從秦漢以後的歷史來看，法家的反智論在中國的政治傳統中造成了持久而深刻的影響，絕不是空談「仁政」的儒家所能望其項背的。

首先讓我們看看法家關於一般性的愚民政策的主張，因為這是在政治上排斥智性的一種最清楚的指標。前面我們曾經指出老子具有明顯的愚民思想。但以老子與法家相比，則前者只提出了一種高度抽象的原則，而後者則策劃了一套具體的實施辦法。韓非子〈五蠹〉篇說：

故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。是境內之民，其言談者必軌於法，動作者歸之於功，為勇者盡於軍。（按：我所根據的是陳奇猷校注的《韓非子集釋》，1974年）

這是說，除了「法」以外不許有任何書籍存在，而歷史記載（先王之語）尤在禁絕之列，當然更沒有人敢在「法」的範圍以外亂說亂動了。在這一路線的領導之下，全國只有兩種人：勞動人民和軍隊，因為前者可以「富國」，後者可以「強兵」。人民要學習文化嗎？各層的國家幹部便是他們的老師，法家的政治路線便是他們惟一的學習對象。但是我們必須記住，韓非這裡所說的並不是空話，在秦始皇統一中國之後，他的同學李斯把這些辦法都一一施行了。

韓非之所以主張愚民是因為他根本就認定人民是愚昧無知的，無法了解國家最高政策的含義。如果再讓他們有一些足以批評國家政策的知識和思想，則只有更增加政府執行路線時的困難。他在〈顯學〉篇中說道：

今不知治者必曰：「得民之心」。欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。……嬰兒不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴；徵賦錢粟以實倉庫，且以救饑饉備軍旅也，而以上為貪；境內必知介，而無私解，並力疾斗所以治安也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。夫求聖通之士者，為民知之不足師用。昔禹決江浚河而民聚瓦石，子產開畝樹桑鄭人謗訾。禹利天下，子產存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢聖，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。

這番話真是說得痛快之至，動人之至，使孔子「民可使由之，不可使知之」那句話顯得黯然失色。人民都像無知的嬰兒一樣，政府要他們吃點小苦以謀求永久的大利，他們竟全然不能了解。以當時法家的四大基本政策而言，促進農業生產是為了解決人民的經濟問題；加重刑罰是為了鎮壓壞分子；徵稅征糧是為了備荒備戰；在全國範圍內要人民破私立公、國而忘家是為了準備痛擊一切來犯之敵或進行統一中國的戰爭。但是人民對這四大基本政策競都有怨言。在這種情況之下，政府如果再重視知識分子的批評或適應人民的政治水平，那麼國家便必然要陷入混亂的局面。

戰國晚期所集結的《商君書》也是一部重要的法家著作。其中對愚民政策有不同重點的發揮。〈墾令〉篇說：

無以外權爵任與官，則民不貴學問，又不賤農。民不貴學問則愚，愚則無外交，無外交，「則國安而不殆。民不賤農，則勉農而不偷。」國安不殆，勉農而不偷，則草必墾矣。（按：引文據高亨，商君書注釋，1974年）

高亨解「外權」為「外國勢力」，大致可從。當時戰國競相招養游土，人民有了知識便有機會跑到外國的政治舞台上去，因此本國政府也就不得不「禮賢下士」，予以重用。這類在政治上可以興風作浪的知識分子多了，便有動搖法家政治路線的危險，而人民放棄農耕去追求知識學問，對本國的農業勞動力也是一個損失。懂得了這個歷史背景，便可知〈墾令〉篇作者的愚民論主要是為了防止知識分子和國外發生聯繫，影響到國內的政治路線。朱師轍《商君書解詁定本》注此段首句云：

權，勢也。《管子．君臣》篇：以援外權；〈任法〉篇：鄰國諸侯，能以其權置子立相。此管仲政策，禁臣民借外力干政得官。故商君亦用其策。言不以民之有外交勢力者，而任爵與官，則民不貴學問，從事遊說，而重農。（1974年重印本）

朱詁引《管子》為旁證，使我們知道法家路線的貫徹必須以禁止人民，特別是知識分子，與國外交通為其先決條件。理由很簡單，法家是政教合一的，國內只有一種思想的標準，故能收「萬眾一心」之效。但國外的多重標準則無法加以控制。國內知識分子和國外的接觸一多，在思想上便有了其他的立足點，就不免要對法家的路線提出種種疑問以至批評了。

《商君書》中的反智論以〈算地〉篇所言為最具代表性，其說如下：

夫治國合勢而任說（當做「談」）說，則身修而功寡。故事詩書談說之士，則民游而輕其君；事處士，則民遠而非其上；事勇士，則民競而輕其禁；技藝之士用，則民剽而易徙；商賈之士佚其利，則民緣而議其上。故五民加於國用，則田荒而兵弱。談說之士資在於口；處士資在於意；勇士資在於氣；技藝之士資在於手，商賈之士資在於身。故天下一宅，而圜身資。民資重於身，而偏托勢於外，挾重資，歸偏家，堯舜之所難也；故湯、武禁之，則功立而名成。聖人非能以世之所易勝其所難也；必以其難勝其所易。故民愚，則知（智）可以勝之；世知，則力可以勝之。臣（按：「民」字之形誤）愚，則易力而難巧；世巧，則易知而難力。故神農教耕，而王天下，師其知也。湯、武致強，而征諸侯，服其力也。（按：末段自「故民愚」以下可參看《開塞》篇）

這段議論中特別提出戰國時代五類分子（「五民」）來加以攻擊。「詩書談說之士」顯然是指儒家，「勇士」則是遊俠。儒、俠兩種人是法家路線的大敵，故韓非子有「儒以文亂法，而俠以武犯禁」（〈五蠹〉篇）的名言。「處士」當指一般不做官的知識分子，自然可以包括一部分的儒家和道家在內。最後兩類人即是工與商，法家和儒家同把他們看做社會上的寄生蟲。所以韓非又說：「夫明王治國之政，使其工商游食之民少。」（〈五蠹〉篇）但在這五類分子之中，知識分子（包括在朝的和在野的）顯然是攻擊的首要目標，因為喜歡批評的知識分子對法家政權的危害性最大，他們會導致人民「輕視國君」和「誹謗朝廷」。至於其他三類分子，細察其罪狀，也都是屬於動搖政權的基礎一方面。追溯到最後，這五類分子的政治危害性無疑是來自一個共同的根源，即他們的專門知識或技能。所以最理想的情況是人民都普遍地愚昧無知，這樣他們就可以俯首貼耳地接受有智慧的君主的領導。但是如果情況不夠理想，國內已有了大批的知識分子和專門技術人才，又怎麼辦呢？法家也並不在乎，他還有一套最後的法寶，那就是用武力來鎮壓。分析到這裡，我們才能真正的懂得，為什麼在法家政治路線之下，只有兩類人是最受歡迎和優待的：農民和戰士（可看《商君書》的〈農戰〉篇）。在法家看來，前者不但是國家財富的創造者，而且還比較地缺少知識，安分守己；後者則是政權存在的最後保證。至於知識技能，雖然也很需要，但終以壞的影響太大，只好割愛。「故遣賢去知，治之數也。」（〈禁使〉篇）

用武力來鎮壓上述五類分子仍不過是法家路線的消極的一方面。法家另有一套鞏固統治的積極辦法，更值得我們注意。《商君書》的〈賞刑〉篇說：

聖人之為國也，一賞，一刑，一教。一賞則兵無敵。一刑則令行。一教則下聽上。

什麼是「一賞」呢？

所謂一賞者，利祿官爵摶（專）出於兵，無有異施也。夫固知愚、貴賤、勇怯、賢不肖，皆知盡其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而為上用也。

這是說，高官厚祿之賞專保留給有軍功的人，使人人都肯為政府拚命。什麼是「一刑」呢？

所謂一刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。有功於前，有敗於後，不為損刑。有善於前，有過於後，不為虧法。

這是說，所有的人，除了君主以外，如有犯上作亂之事都一律判處死刑。縱使以前立過再大的功勞，做過再多的好事，也不能減輕刑罰。

最後，同時也是和本文的論旨最有關係的，什麼是「一教」呢？

所謂一教者，博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、群黨、任譽、清濁，不可以富貴，不可以評刑，不可以獨立私議以陳其上。堅者被（破）。銳者挫。雖曰聖知巧佞厚朴，則不能以非功罔上利，然富貴之門，要存戰而已矣。

我們記得，上面曾經分析過黃老學派的「一道」論，法家的「一教」在精神上正是和「一道」相通的。「一教」便是統一教育、統一思想、統一價值標準。「一賞」和「一刑」則是「一教」的雙重保證。這三者是三位一體的，合起來便相當於黃老的「一道」。反過來看，我們也可以說「一賞」、「一刑」、「一教」是「一道」的「一羆化三清」。那麼誰才能制定這種統一的教育呢？當然只有那位「治國」的「聖人」了。〈農戰〉篇云：

故聖人明君者，非能盡其萬物也，知萬物之要也。

〈靳令〉篇云：

聖君知物之要。故其治民有至要。

這豈不就是黃老「十大經」所說的「握一以知多」的「正人」嗎？「聖君」既掌握了一切事物的規律，他所立之教，人民便只能遵奉，不許批評，也不許向君主提出「獨立私議」。現在「聖人」除了農業勞動者以外，只需要戰士，因此法家的政權只對有軍功的人開放。此外對於一切有德行、學問、技能的人，政權的門則永遠是關閉的。

在這些主張的後面，暗藏著法家對於人性的基本假定。第一，法家假定人性是好權勢、好財富的。因此只要「聖人」全部控制了這兩樣法寶，他就可以誘導人民追隨他的政治路線。第二，法家假定人性是貪生怕死的，因此「聖人」的嚴刑峻法便可以阻嚇人民不敢亂說亂動。在這一點上，法家是和老子分歧了。他們不接受老子「民不畏死，奈何以死懼之」的論斷。韓非子〈解老〉、〈喻老〉兩篇都沒有提到這個問題。相反地，〈解老〉篇還對老子「禍兮福之所倚」作了如下的解說：

人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理，行端直則無禍害，無禍害則盡天年，得事理則必成功，盡天年則全而壽，心成功則富與貴，全壽富貴之謂福。

恰好可以證實前面所指出的法家關於人性的兩個基本假定。而且這裡還透露了法家對於人的思想的看法：人的思想是永遠在趨利避害的。這又是法家相信思想可以通過威脅利誘來加以控制的理論基礎。法家之所以肆無忌憚地公開提倡反智論，其一部分的根據也在這裡。

法家的反智論是和他們要樹立君主的領導權威分不開的，用法家的名詞說，即所謂「尊君」。在君主的心中，知識分子（無論是在朝的還是在野的）最不可愛的性格之一便是他們對於國家的基本政策或政治路線往往不肯死心塌地接受；不但不肯接受，有時還要提出種種疑問和批評。對於這類疑問和批評，即在今天號稱是民主國家的執政者也不免聞而生畏，至於大權獨攬的極權國家的領袖及其黨徒更是有「是可忍孰不可忍」之感了。赫魯雪夫的回憶錄曾特別提到知識分子的異端是蘇聯最感頭痛的一個問題。近來索忍尼辛和薩哈洛夫的言論便充分地證實了赫魯雪夫的說法。以今例古，我們就更能夠了解古代法家「尊君」論的心理背景了。

「尊君」論包括積極和消極兩方面的內容。在積極方面，君主必須把一切最高的權力掌握在自己的手上，不能容許有大權旁落、君弱臣強的情況發生。在消極方面，君主必須超乎一切批評之上，君主縱有過失，也要由臣下來承擔責任。所以在實踐中「尊君」必歸於「卑臣」。臣愈卑則君愈尊，而且非卑臣亦無以見君之尊。《管子》的〈明法〉篇開頭就說：

所謂治國者，主道明也；所謂亂國者，臣術勝也。夫尊君卑臣，非親也，以勢勝也。百官論職，非惠也，刑罰必也。故君臣共道則亂，專授則失。（文字據戴望校正）

〈明法〉篇有「解」，當是較早的法家著作，至少當在《韓非子》之前。（羅根澤《管子探源》定此篇襲自韓非子〈有度〉篇，但舉證不堅，未可從。）可見法家「尊君卑臣」的觀念在戰國中晚期已經出現。〈明法〉解釋之云：

明主在上位，有必治之勢，則群臣不敢為非。是故群臣之不敢欺主，非愛主也，以畏主之威勢也。百姓之爭用，非以愛主也，以畏主之法令也。故明主操必勝之數，以治必用之民；處必尊之勢，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑。

這是主張君主用絕對的權力來制服臣民，使他們不敢稍有異動。《韓非子》的〈主道〉篇說：

明君無為於上，群臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮於能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正，臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。

「尊君卑臣」論發展到韓非才真正鞭辟入裡，深刻周至；反智論發展到韓非才圓滿成熟，化腐朽為神奇。「有功則君有其賢，有過則臣任其罪」，這就是後世所謂「天王聖明，臣罪當誅」。尊卑之分還能過於此嗎？西方基督教徒說：「一切榮耀皆歸於上帝。」韓非的「明君」正是這樣的上帝。「不賢而為賢者師，不智而為智者正。」這才真是「天下英雄入吾彀中」。有知識有才能的人只要肯聽「明君」的話，規規矩矩地「考慮」、「守職」，他們的知識、才能便都變成了「明君」的知識、才能。「富貴」是不在話下的。但是如果居然不識相，自高自大，興風作浪，亂提意見，妄發議論，那麼，不要忘了，「明君」還有鎮壓的力量在後面。（世智，力可以勝之。）眼前的例子，像上面提到的薩哈洛夫，早年為蘇聯的氫彈發展做出了重大的貢獻，得過史達林獎金，三度被封為「社會主義勞動英雄」；但後來忘了分寸，講什麼「學術自由」（intellectual freedom），講什麼「人類生存，匹夫有責」（No one can shed his share of responsibility for something upon which the existence of mankind depends）。現在呢？薩哈洛夫垮了，臭了，頭上的帽子正式換了牌子，叫做「反愛國者」（antipatriot），叫做「反動分子」（reactionary）。這樣的反智論才合乎「人盡其才」的經濟原則。蘇聯的文化沙文主義是出了名的，什麼東西都說是俄國人第一個發明的。但是惟獨在發明一套控制知識分子的精密設計這件事上，他們無論如何不能再爭第一，中國的法家確確實實地比他們占先了兩千年。

法家的反智論從來不是玄想，也不是情緒，它是從戰國（特別是中晚期）的政治經驗中逐步發展成熟的；韓非則運用他的冷酷的理智（cool reason）總結了以往的一切經驗，而加以系統化：使它變成了專制政治的最高指導原則之一。秦始皇和李斯則又根據韓非所總結的原則而在全中國的範圍內開創了一個反智的新政治傳統。「焚書」和「坑儒」這兩件大事便是法家反智論在政治實踐上的最後歸宿。「坑儒」一案另有曲折，而且是偶發的事件，姑置不論。「焚書」則是秦代的基本政策，讓我們看一看它的具體內容。《史記．秦始皇本紀》載李斯的奏議說：

古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教之制，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異趣以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下，禁之便。臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若有欲學法令，以吏為師。（按：引文據李斯傳校訂）

顯見「焚書」令是完全針對當時一般知識分子批評法家路線而起。儒家當然首當其衝，那是毫無問題的。但諸子皆在焚毀之列，也已由「百家語」三個字完全證明了。（也許法家的著作是例外。）明令不去的書籍只有秦代史乘和技術性的東西，則這一措施的思想性之強烈可想而知。秦廷發動「焚書」的惟一理由即是「主勢降乎上，黨與成於下」。那就是說，如果讓以「私學」攻擊皇帝所立之「法教」這種運動繼續演變下去，上面將損害人主的威信，下面將造成知識分子的團結，其必然的結局便是「君弱臣強」。我們在這裡清楚地看到，法家的「尊君」論被它自己的邏輯一步一步地推向反智論：尊君必預設卑臣，而普遍地把知識分子的氣焰鎮壓下去正是開創「尊君卑臣」的局面的一個始點。

「焚書」政策的實施是韓非的反智論的徹底勝利。李斯的奏議不但在精神上完全忠實於韓非的理論，而且在用詞遣字等細節方面也謹守著韓非的原文。這一點，郭沫若在「韓非子的批判」中早已舉例證明了。《韓非子》的〈和氏〉篇曾提到商鞅「燔詩書而明法令」。此說雖不見於《史記》或其他先秦典籍，然後世學者多信其為實錄。這樣說來，秦國已早有焚毀儒書的傳統，韓非思想的影響也許不像想像中那麼大。但是我很懷疑這是後世法家或韓非本人的「托古改制」。秦國一向是所謂「西戎之地」，在文化上很落後。在紀元前四世紀的中葉，儒家的詩、書縱已傳至秦地，也不可能有太大的影響，以致成為商鞅變法的阻礙。若說《尚書》中有「秦誓」、《詩經》、《國風》中有「秦風」，即是商君所燔的詩、書，但那是秦人自己的東西。以「史官非秦記皆燒之」一條推之，可斷其必無此事。所以我認為「焚書」的觀念雖未必始於韓非，但李斯、秦始皇的推行焚書政策則恐怕正是受了韓非「燔詩書」一語的啟示。

兩千年來，韓非對於中國人政治生活的影響，遠超出一般的常識了解之上。

五、儒學的法家化

秦朝亡了，漢朝代之而起，而法家所建立的制度卻延續了下去。漢代一直被古今歷史家認作是儒學得勢的時代，尤其是從漢武帝接受了董仲舒的賢良對策，正式「罷黜百家，獨尊儒術」以後，中國的思想界似乎已成了儒家獨霸的局面。因此近代學人攻擊儒家在歷史上與君主專制互為表裏，便往往以漢武帝的「復古更化」為始點。

在秦始皇時代已不容存身的儒學，過了幾十年，在漢武帝的時代不但捲土重來，而且竟「定於一尊」。這真是思想史上的一個奇蹟。這個奇蹟的出現說明了在這幾十年中儒學本身和客觀的政治情勢都發生了重大的變化。詳細解釋這一段歷史發展勢將遠遠超出本篇的範圍。我現在只能以本文論旨為中心，簡單地說一說漢初儒學在政治性格上所發生的一種基本改變。為了討論的方便起見，我姑且把這一改變稱之為「儒學的法家化」。但是我必須鄭重地補充一句，「法家化」只是漢初儒學發展的一種特殊的方面，決不是它的全部。

所謂「儒學的法家化」，其意義不是單純地指儒家日益肯定刑法在維持社會秩序方面的作用。遠在先秦時代，荀子〈王制〉和〈正論〉兩篇已給刑法在儒家的政治系統中安排了相當重要的位置。漢初儒學的法家化，其最具特色的表現乃在於君臣觀念的根本改變。漢儒拋棄了孟子的「君輕」論、荀子的「從道不從君」論，而代之以法家的「尊臣卑臣」論。

漢代第一個在政治上得意的儒生是高祖時代的叔孫通。我們知道劉邦是最鄙視儒生的，但叔孫誦居然用「朝儀」這件事得到了劉邦的常識。原來劉邦雖做了皇帝，而同他一齊打天下的功臣卻都不知禮節。史稱「群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。」（《史記．叔孫通傳》）於是叔孫通提議由他到魯地去徵召他的弟子來「共起朝儀」。他說他願意「采古禮與秦儀雜就之」。他是否有「古禮」作根據似乎大為可疑，因為魯地有兩個儒生便拒絕受召。他們對叔孫通說：「公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！」但是叔孫通曾任秦廷博士，他所說的「秦儀」恐怕確是貨真價實的。由此可見他為漢廷所訂的朝儀其實即是秦廷那一套「尊君卑臣」的禮節。難怪在施行了之後劉邦要說「吾乃今日知為皇帝之貴也。」南宋時朱熹便看穿了叔孫通的把戲。朱子說：

叔孫通為綿蕝之儀，其效至於群臣震恐，無敢失禮者。比之三代燕享，君臣氣象，便大不同。蓋只是秦人尊君卑臣之法。（《朱子語類》卷一三五）

叔孫通的「尊臣卑臣」手段尚不止此。後來漢惠帝繼位，在長安的未央宮和長樂宮之間造一條路，已經動工了，叔孫通向惠帝指出這條路設計得不妥，會影響到高祖的廟。惠帝倒肯接受批評，立刻就要毀掉已造成的路段。但是叔孫通卻又不贊成，他說：

人主無過舉。今已作，百姓皆知之。次壞此，則示有過舉。

這就是說，皇帝是永遠不會犯錯誤的。即使真是錯了，也不應公開的糾正，使人民知道皇帝也有過錯。所以皇帝必須用其他曲折的方式來補救自己已犯的過失。「人主無過舉」這句話從此變成皇帝的金科玉律，皇帝的尊嚴真是至高無上的了。（這句話據褚少孫補《史記·梁孝王世家》是周公對成王講的，但我看正是叔孫通一類儒者造出來的，為的是和法家爭結帝王之歡。）太史公說：

叔孫通希世度務，制禮進退，與時變化，卒為漢家儒宗。

這位「與時變化」的「聖人」把「尊君卑臣」變成儒家政治制度的一部分，他是漢代第一個法家化的「儒宗」。

中國歷史上第一個「封侯拜相」的儒生是漢武帝時代的公孫弘。《史記．平津侯列傳》說：

丞相公孫弘者，齊菑川國薛縣人也。字季。少時為薛獄吏……年四十餘，乃學春秋雜說。……弘為人恢奇多聞，常稱以為人主病不廣大，人臣病不儉節。……每朝會議，開陳其端，令人主自擇，不肯面折庭爭。於是天子察其行敦厚，辯論有餘，習文法吏事，而又緣飾以儒術，上大說之。二歲中，至左內史。弘奏事，有不可，不庭辯之。嘗與主爵都尉汲黯請閒，汲黯先發之，弘推其後，天子常說，所言皆聽，以此日益親貴。嘗與公卿約議，至上前，皆倍其約以順上旨。

公孫弘真可以說是中國政治傳統中「兩面派」的開山大師。他的「人主廣大，人臣儉節」的主張把「尊君卑臣」的原則更進一步地推廣到君與臣的生活方式之中；他不肯「面折庭爭」便是要閹割先秦儒家的「諫諍」傳統。總而言之，在任何情形之下他都不願意損傷君主的尊嚴。

清代的學者如何焯和沈欽韓都力辨公孫弘本是雜家或刑名（法）家，並非真儒者，其實這一點並非關鍵的所在。公孫弘的同鄉老前輩，即景帝時和黃生爭「湯武受命」的轅固生，曾同他一道被徵到漢庭，轅固生那時已九十餘歲，他警告公孫弘道：

公孫子，務正學以言，無曲學以阿世！（《史記．儒林傳》）

可見這位堅持原則的老儒早已知道公孫弘是靠不住的了。但是公孫弘之所以能致身卿相，卻正是由於他打的是儒家的招牌。《儒林傳》中保存了他請立太學的一篇文獻，讀起來豈不句句講的是儒家「禮樂教化」的道理？《儒林傳》說：「公孫弘以春秋，白衣為天子三公，封以平津侯。天下學士靡然鄉風矣。」大批的法家改頭換面變成了儒生，更加速了儒學的法家化。

漢武帝最欣賞公孫弘以儒術緣飾吏事，而《漢書．循吏傳》序也說：

孝武之世……惟江都相董仲舒、內史公孫弘、兒寬居官可紀。三人皆儒者，通於世務，明習文法，以經術潤飾吏事。天子器之。

那麼什麼才是「緣飾」或「潤飾」呢？《史記．張湯傳》說：

是時上（即武帝）方鄉文學，湯決大獄，欲傳古義，乃請博士弟子治尚書、春秋，補廷尉史。

據《漢書．兒寬傳》，兒寬便是因習尚書而補為張湯的「廷尉史」的。可見帝王要殺人，除了引據法律條文以外，還要在儒家經典中找根據。現在讓我舉一個實例來說明「儒術緣飾」的作用。《史記．淮南王傳》：

趙王彭祖、列侯臣讓等四十三人議，皆曰：淮南王安甚大逆無道，謀反明白，當伏誅。膠西王臣端議曰：淮南王安廢法行邪，懷詐偽心，以亂天下，熒惑百姓，倍畔宗廟，妄作妖言。春秋曰：臣無將，將而誅。安罪重於將，謀反形已定。臣端所見，其書節印圖，及他逆無道事驗明，甚大逆無道，當伏其法。

懂得漢代法律的人一定知道，「大逆無道」、「謀反」等罪名已足夠置淮南王於死地，而膠西王更引春秋「臣無將，將而誅」之文，顯見為架床疊屋，似無必要。其實不然，中國歷史上有些帝王殺人，不但要毀滅人的身體，更要緊的是毀滅人的精神。戴震說：

酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣。（《與某書》）

又說：

人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之？（《孟子字義疏證》）

漢代的「經義斷獄」比戴東原所說的還要可怕，人不但死於法，而且同時又死於理。這才是「更無可救矣」！董仲舒著了一部《春秋斷獄》（又叫《春秋決事比》），把《春秋》完全化為一部法典，更是「儒學法家化」的典型例證。王充說：

董仲舒表春秋之義，稽合於律，無乖異者，然而春秋漢之經，孔子製作，垂遺於漢。論者徒尊法家，不高春秋，是暗蔽也。（《論衡·程材》篇）

所以「緣飾」兩字，我們萬不可看輕了，以為只是裝潢門面之事。其實法律只能控制人的外在行動，「經義斷獄」才能深入人的內心。硬刀子和軟刀子同時砍下，這是最徹底的殺人手段。清代的趙翼說「漢初法制未備」，所以才要用「經義斷事」（《廿二史札記》卷二），那簡直是不著邊際的歷史斷案。叔孫通嘗「益律所不及，傍章十八篇。」（見《晉書》三十卷《刑法志》）這顯然是在為統治者擴大並加密法網，竟至傍及律外，更不可視為「法制未備」了。馬端臨論《春秋決事比》時曾沉痛地說：

決事比之書與張湯相授受，度亦災異對之類耳。（武）帝之馭下，以深刻為明；湯之決獄，以慘酷為忠。而仲舒乃以經術附會之。王（弼）、何（晏）以老莊宗旨釋經，昔人猶謂其深於桀、紂，況以聖經為緣飾淫刑之具，道人主以多殺乎？其罪又深於王、何矣。又按漢刑法志言，自公孫弘以春秋之義繩下，張湯以峻文決理，於是見知腹誹之獄興。湯傳又言，湯請博士弟子治春秋、尚書者補廷尉史。蓋漢人專務以春秋決獄，陋儒酷吏遂得因緣假飾。往往見二傳（按：公羊、穀梁）中所謂「責備」之說、「誅心」之說、「無將」之說，與其所謂巧詆深文者相類耳。聖賢之意豈有是哉！（《文獻通考》卷一八二）

這才真正揭破了漢代「春秋斷獄」的真相。兩千年來，中國知識分子所遭到的無數「文字獄」不正是根據「誅心」、「腹誹」之類的內在罪狀羅織而成的嗎？追源溯始，這個「以理殺人」的獨特傳統是和漢儒的「春秋斷獄」分不開的。換句話說，它是儒學法家化的一種必然的結果。馬端臨責備董仲舒的話也許太過。董氏在主觀願望上很可能是想因勢利導，逐漸以「德」化「刑」，但就此下漢代歷史的實況說，馬端臨的論斷是很難動搖的。漢以後雖不再用「春秋斷獄」，但漢儒既已打開了「誅心」之路，程、朱的理學便同樣可資帝王的利用。明太祖和清雍正便抽象地繼承了漢武帝的傳統。章太炎解釋戴震「以理殺人」的歷史背景道：

明太祖誦洛（程）閩（朱）言，又自謂法家也。儒法相漸，其法益不馴…… 洛閩諸儒制言以勸行已，其本不為長民。故其語有廉峻，而亦時時軼出。夫法家者輔萬物之自然，而不敢為，與行己者絕異。任法律而參洛閩，是使種馬與良牛並駟，則敗績覆駕之術也。清憲帝（雍正）亦利洛閩，刑爵無常，益以恣難。……吏惑於視聽，官因於詰責，惴惴莫能必其性命。冤獄滋煩，莫敢緩縱，戴震生雍正末，見其詔令謫人不以法律，摭取洛閩儒言以相稽。覘司穩微，罪及燕語。九服非不寬也，而迥之以叢棘，令士民搖手觸禁。其壺傷深。（《太炎文錄初編》卷一〈釋戴〉）

章太炎對法家的看法，尚不免有理想化之嫌，因此他的論斷，說「任法律而參洛閩」是「敗績覆架之術」，也還有討論的餘地。然而他所指出明、清兩代儒、法在政治上互為表裏的歷史事實，則是無可否認的。儒學的法家化並不限於漢代，它幾乎貫穿了全部中國政治史。（參看蕭公權《法家思想與專制政體》（英文），《清華學報》新四卷第2期，1964年2月。）

漢代儒學的法家化，董仲舒曾在理論上提供了重要的基礎。讓我們稍稍檢查一下他的政治思想中的法家成分。董仲舒在第三次「賢良對策」中說：

春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。（《漢書．董仲舒傳》）

我們把這一段文字和前面所引李斯的奏議對照一下，便可以看出這兩者在形式上多麼相似。兩者都是要統一思想，都是要禁絕異端邪說，都是要「上有所持」而「下有所守」。所不同者，董仲舒要用儒家來代替法家的正統，用「春秋大一統」來代替黃老的「一道」和法家的「一教」而已。誠然，董仲舒沒有主張焚書，激烈的程度和李斯有別。李斯對付異端用的是威脅，所謂「世智，力可以勝之。」董仲舒則用的是利誘，只有讀儒家的經書才有宮做。《漢書．儒林傳》說「武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿。」這正是給董仲舒所謂「絕其道，勿使並進」作後盾的。所以儘管董仲舒「復古更化」的具體內容頗與法家有異，儘管董氏的用心也許只是希望儒家之道可以藉此機會實現，但是對於大一統的帝王來說，他的主張卻同樣可以收到「尊君卑臣」客觀效果。

先秦儒家的君臣觀在董仲舒手上也經過了一番相當徹底的法家化。周輔成在《論董仲舒思想》中曾徵引了以下幾條《春秋繁露》中的材料：

是故春秋君不名惡，臣不名善。善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故為人臣下者，視地之事天也。（《陽尊陰卑》。按：周氏書中誤作《王道通三》）

人主立於生殺之位，與天共持變化之勢……天地、入主，一也。（「王道通三」）功出於臣，名歸於君。（《保位權》。按：蘇輿《春秋繁露義證》卷六云：「此篇頗參韓非之旨。」）君者民之心也；民者君之體也。心之所好，體必要之；君之所好，民必從之。（《為人者天》）

他接著解釋道：「這種尊君的程度，雖然太好，但是溯其來源，仍在先秦儒家。」周氏的解釋是錯誤的，先秦儒家並無此類說法。董仲舒事實上是窮取了法家的「尊君卑臣」之論。前面所引韓非〈主道〉篇「有功則君有其賢，有過則臣任其罪」之語，便是董仲舒「善皆歸於君，惡皆歸於臣」的思想之來源，不過董氏托其說於「春秋」而已。這也是儒學法家化的一個顯型。董氏的《春秋繁露》中，「尊君卑臣」的議論甚多，如〈竹林〉篇亦云：

春秋之義，臣有惡，君名美。故忠臣不顯諫，欲其由君出也。書曰：爾有嘉謀嘉猷，入告爾君於內，爾乃順之於外。曰：此謀此猷，唯我君之德。（按：此《尚書．君陳》篇語）此為人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。

這正是「善皆歸於君」的具體說明。叔孫通「人君無過舉」，公孫弘「不肯面折庭爭」、「有不可，不庭辯之」，在這裡都獲得了經典上的根據。《禮記．坊記》說：

子云：善則稱君，過則稱己，則民作忠。

《禮記》中縱有先秦材料，但其書至少曾經漢初儒者整理。魏張揖甚至說它是叔孫通所撰。無論如何，像「善則稱君，過則稱己」的話，大概可以斷定是出於法家化了的漢儒之口。

董仲舒把「尊君卑臣」的原則推廣到其他社會關係方面，於是就產生了著名的「三綱」之說，《春秋繁露》的〈基義〉篇說：

天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之。王道之三綱可求於天。

這就是後世儒家所謂「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」的教條。現代人攻擊儒家，尤其集矢於「三綱」說。但事實上，「三綱」說也是法家的東西。韓非〈忠孝〉篇說：

臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。

儒家「三綱」之說淵源在此。（周輔成已指出此點。前引書，15頁。）由此可見，董仲舒所要建立的尊卑順逆的絕對秩序根本上是儒學法家化的結果。

韓非在〈忠孝〉篇中主張「定位一教之道」。他最反對孔子把君臣父子的關係解釋為相對性的，以致鼓勵了犯上作亂的行為。如舜之放父（瞽瞍），湯、武之弒君（桀、紂），都是萬萬不可以為訓的。他說：

父之所以欲有賢子者，家貧則富之，父苦則樂之；君之所以欲有賢臣者，國亂則治之，主卑則尊之。

總之，他和黃老派一樣，是堅決主張「冠雖敝，必加於首：履雖新，必關於足」的。韓非在君臣、父子之外又將夫婦關係納入尊卑的系統之中，這是和他一向輕視婦女的思想分不開的。他在〈亡徵〉篇中一則曰：「男女無別，是謂兩主；兩主者，可亡也。」再則曰：「女子用國……可亡也。」他在〈六反〉篇中提及當時殺女嬰的惡習，不但毫無同情的表示，而且還解釋為當然。他說：

父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。

「三綱」說之由韓非發其端，決不是偶然的。（按：韓非在〈五蠹〉篇中曾說：「君之直臣，父之暴子。」又說：「父之孝子，君之背臣。」他因此認為公私相背，事君事父難以並存。這一點在表面似與〈忠孝〉篇兼言忠孝有矛盾。有人因此懷疑〈忠孝〉篇不出韓非子之手。但〈忠孝〉篇旨在駁孔子「未知孝悌忠順之道」，與〈五蠹〉篇並無真正的衝突。這種辨偽是無根據的。〈忠孝〉篇所言是一般正常的情況，所以要普遍地維持尊卑上下之分。〈五蠹〉篇所言是非常的情況，事君（公）事父（私）不能兼顧。在這種情況下，韓非當然主張「破私立公」。儒家也早就遭遇到這個「公私不能兼顧」的難題。孔子主張「父為子隱，子為父隱，直在其中。」孟子認為舜為天子，而瞽叟殺人，則舜當棄天下，「竊負而逃」。這種辦法是否合理是另一個問題，但顯然表示原始儒家不願意輕易犧牲「孝」來成全「忠」。後來儒家在忠孝不能兩全時提出了「移孝作忠」甚至「大義滅親」的主張，那正是接受了韓非〈五蠹〉篇的原則，也是儒家法家化的一種結果。）

與法家合了流的黃老學派也同樣是維護絕對性的政治、社會秩序的。馬王堆發現的〈稱〉篇說：

凡論必以陰陽□大義。天陽地陰。春陽秋陰。夏陽冬陰。大國陽，小國陰。重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰。信（伸）者陽屈者陰。主陽臣陰。上陽下陰。男陽（女陰）。（父）陽（子）陰。兄陽弟陰。長陽少（陰）。貴（陽）賤陰。……制人者陽，制於人者陰。諸陽者法天，天貴正……諸陰者法地，地（之）德安徐正靜，柔節先定，善予不爭。此地之度而雌之節也。

像這樣把宇宙間萬事萬物都按照「陽尊陰卑」的原則加以劃分，豈不正是為「三綱」說提供了一種形上學的根據嗎？《經法》的〈道法〉篇說：

天地有恆常，萬民有恆事，貴賤有恆立（位），畜臣有恆道，使民有恆度。天地之恆常，四時、晦明、生殺、鞣（柔）剛。萬民之恆事，男農、女工。貴賤之恆立（位），賢不宵（肖）不相放（妨）。畜臣之恆道，任能毋過其所長。使民之恆度，卻私而立公。

這裡所描繪的是一個永恆不變而尊卑分明的社會秩序，這一秩序又是和宇宙的永恆秩序合而為一的。董仲舒在「賢良對策」的第三策中曾有「道之大原出於天，天不變道亦不變」的名言。這種說法也不見於先秦儒書。如果我們一定要為這句名言尋找思想史上的根源，那麼它正可以從上引〈道法〉篇的議論中提煉出來。

我們在上面對董仲舒的援法入儒作了一番極簡單的清理。我們不能不承認漢儒的法家化實已達到了驚人的程度。以往研究董仲舒的人都注意他吸收陰陽五行的學說的一方面，對於他受法家影響的部分則未能給予足夠的重視。這也許是由於他「緣飾」的手段巧妙之故罷。但是我並不是說董仲舒只是一個陽儒陰法的思想家，從「賢良對策」和「春秋繁露」中，我們仍然可以看出他並未完全拋棄儒家的立場。他想用「天人感應」說來限制君權，一方面可見他的陰陽化的程度，另一方面卻也可見他並不甘心把「道統」整個地託付給帝王。這在精神上尚符合先秦儒家的傳統。就在這一點言，他和清初的「理學名臣」李光地是有本質上的區別的。後者則希望「治統」和「道統」在康熙的身上合而為一。董仲舒和轅固生在時代上是銜接的。因此他對湯武革命的理論依然加以肯定。（見〈春秋繁露．堯舜不擅移，湯武不專殺〉）正是由於這一思想背景，他至少還敢於假借「春秋之義」來「貶天子」，雖則所貶的只是歷史上的天子。無論如何，董仲舒對後世儒家的「庶人議政」傳統多少還有一些正面的影響。（按：蘇輿《義證》卷七謂〈堯舜不擅移，湯武不專殺〉篇「非董子文」，並疑此篇即轅固生與黃生爭論之語。其論證之一謂景帝既不許人言湯武受命，而「董生篤學，豈容忽先帝遺言」？蓋蘇氏於清末主編《翼教叢編》反對變法、革命，此處辨偽殊不可從。）

然而事實終歸是事實。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，「罷黜百家，獨尊儒術」，卻決不是因為欣賞他的「貶天子」之說，而是因為他巧妙地用儒家的外衣包生了法家「尊君卑臣」的政治內核。當時有一位黃老學派的汲黯便當面揭穿了這一事實。《史記．汲黯傳》說：

天子（武帝）方招文學儒者。上曰：吾欲云云。黯對曰：陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐、虞之治乎？

「外施仁義」便是以儒術「緣飾」，「內多欲」則非做法家型「惟我獨尊」的人主便無以操縱自恣。儒家所謂「禮樂教化」不但在武帝一朝未見實效，就是到了他的曾孫宣帝的時代也還是紙上空談。下面是漢代一個極有名的故事，可以使我們知道所謂「獨尊儒術」的真相。《漢書．元帝本紀》載元帝為太子時：

柔仁好儒，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下。……嘗侍燕，從容言；陛下持刑太深，宜用儒生。宣帝作色曰：漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教、用周政乎？且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任。乃嘆曰：亂我家者，太子也。

請看宣帝罵儒生「好是古非今」的話，豈不完全是秦始皇、李斯的口吻，哪裡有一絲「仁義」的味道？顏師古注引劉向《別錄》云：

申（不害）子學號刑名。刑名者，以名責實，尊君卑臣，崇上抑下。宣帝好觀其君臣篇。

可見西漢的皇帝從高祖到宣帝，基本上都採用了法家的路線；他們內心所最關切的問題可以說只有「尊君卑臣，崇上抑下」八個字。不但西漢如此，晉室南渡，已成君弱臣強之局，做皇帝的還是嚮往著法家路線。《資治通鑑》卷九十〈晉紀十二〉云：

（元）帝好刑名家，以韓非書賜太子。庾亮諫曰：「申、韓刻薄傷化，不足留聖心。」太子納之。（元帝太與元年三月庚午條）

司馬氏號稱儒學大族，而晉元帝即位後第一件事便是賜韓非書給太子，君統與法家關係之深，可以推見。歷史上叔孫通、公孫弘之類的「儒宗」看清了這一點，「與時變化」，(入法家之室而操其戈，逢君之欲而長其惡，才在表面上奪得思想界的統治地位。然而個別的儒家要真想當權，首先就得法家化，就得行「尊君卑臣」之事。他不但有義務幫朝廷鎮壓一切反對的言論，而且連自己的「諫諍」之責也要打一個七折八扣。理由很簡單，「忠臣不顯諫」，「善皆歸於君，惡皆歸於臣」，皇帝是不能公開罵的。這樣的儒家在政治上最後也只能成為「反智論者」。所以「尊君卑臣」的格局不變，知識分子的政治命運也不會變。但是中國政治史始終陷於「尊君卑臣」的格局之中。《朱子語類》載：

黃仁卿問：自秦始皇變法之後，後世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法儘是尊君卑臣之事，所以後世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。只此一事，後世如何肯變？（卷一三四。按：《舊唐書》卷一三九《陸贄傳》載陸宣公答唐德宗語曰：「古之人君稱號，或稱皇，稱帝，或稱王，但一字而已，至暴秦，乃兼皇帝二字，後代因之，及昏僻之君，乃有聖劉、天元之號。」朱子議論當即本於陸宣公此節奏語也）

朱子能議論及此，才真不愧是曠代臣儒。現代人都說中國君主專制的傳統在精神上是靠儒家支持的。這話不知道算是恭維儒家還是侮辱儒家，至少韓非的「孤憤」之魂一定會委屈得痛哭的。現代人之所以讀錯了歷史，一方面固然是由於叔孫通之流「緣飾」的成功，另一方面也是由於歷代帝王中很少有人像漢宣帝、明太祖那樣坦率可愛，肯公然地說：「決不施仁政」！

朱子答陳亮云：

老兄視漢高帝、唐太宗之所為而察其心，果出於義耶，出於利耶？出於邪耶，正耶？若高帝則私意分數猶未甚熾，然已不可謂之無。太宗之心則吾恐其無一念之不出於人慾也。直以其能假仁借義以行其私，而當時與之爭者才能知術既出其下，又不知有仁義之可借，是以彼善於此而得以成其功耳。若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間，正坐為此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。（《朱文公文集》卷三十六「答陳同甫」，四部叢刊初編縮本，579頁）

從朱子到今天，又過了八百年，因此我們只好接著說：

二千三百年之間，只是架漏牽補過了時日。堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。

一九七五年十二月二十二日初稿




【文章出處】
《歷史與思想》
〈反智論與中國政治傳統──論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流〉
作者：余英時
【作者簡介】
余英時（1930年1月22日－2021年8月1日），天津人，祖籍安徽潛山，中華民國中央研究院院士、美國哲學會院士，余氏兒時接受中國傳統私塾教育，1949年就讀北平燕京大學歷史系，同年肄業轉赴香港，1950年起入讀香港新亞書院及新亞研究所師從國學大師錢穆，留學美國哈佛大學師從當代漢學泰斗楊聯陞教授，引領思想史研究數十年，他的大部分職業生涯都在美國，歷任美國密西根大學副教授、哈佛大學教授、香港新亞書院校長兼香港中文大學副校長、美國耶魯大學歷史講座教授，現為普林斯頓大學講座教授，並曾於1991年至1992年任美國康乃爾大學第一任胡適講座訪問教授。曾獲得克魯格人文與社會科學終身成就獎（人文諾貝爾獎）、首屆唐獎「漢學獎」得主。余氏的研究範圍縱橫三千年中國思想史，並堅守傳統知識份子一種「單純的倔強」。他自稱對政治僅只「遙遠的興趣」，但時常發文評論時政、文化，積極聲援兩岸民主運動及中國人權，包括香港、台灣的公民抗命，他認為中國共產黨將「很快」垮台。唐獎的頒獎理由形容余氏「深入探究中國歷史、思想、政治與文化，以現代知識人的身份從事中國思想傳統的詮釋工作，闡發中國文化的現代意義，論述宏闊、見解深刻，學界久已推為海內外治中國思想、文化史之泰斗。余英時桃李滿天下，於美任教期間，培養出許多史學研究人才，包括中央研究院歷史語言研究所的黃進興、陳弱水、康樂、王汎森、林富士，以及四川大學的羅志田等人。