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勞思光《中國哲學史》的檢討

勞思光先生的《中國哲學史》寫了二十年之久，這部書能夠完整地寫成是很令人高興的事。以前胡適之先生的哲學史沒有寫完，一般講義類的哲學史、思想史大抵簡略而不完備，馮友蘭先生的《中國哲學史》雖然比較完整，態度亦相當客觀，但對問題的討論，義理之解釋，未能深入。他的新實在論的立場，對於中國哲學中的儒道佛思想，是不太能相應的，故馮書並沒有把中國哲學豐富的內涵，歷來重要哲學問題的意義，各個思想爭論的分際，充分表達出來，他只是客觀地羅列一些人物、主張和文獻。馮先生後來一再改他的哲學史，在臨終前數年完成《中國哲學史新編》七卷，對哲學觀念的辨析比較詳細，但全書是以唯物史觀為指導原則來論述的，其缺點不問可知。

比較起來，勞先生的書是優於前述的哲學史書的。勞先生書的哲學性比較很強，他很擅於分析問題，很注重系統性。哲學史與思想史的寫作不同，思想史的研究重點是思想的歷史發展，而不重思想概念本身的意義之研究，而後者則是哲學史所重視的。又哲學史不必對整個歷史中社會上各個層面種種現象的思想觀念作研究。譬如文學藝術背後的觀念，政治活動背後的指導原則，經濟活動背後的一套觀念，這種種觀念可能由儒釋道的思想發展而來，而應用到現實的種種文化活動上，這方面問題的研究可以寫出很豐富的思想史的著作。哲學史的研究就不同於此，哲學史所要處理的是影響人生活動的種種觀念裏頭的核心觀念。譬如儒學思想對政治、經濟、文學、藝術各方面都有影響，但寫哲學史時，並不需要用很多工夫去研究文學裏的儒學思想，例如杜甫的思想；或去研究文學批評裏的佛教思想，例如《文心雕龍》的思想。一方面時間不夠，另一方面亦實在不必要，除非那些文學家同時又是哲學家，對哲學問題有突出的看法。哲學史所要處理的是哲學問題，哲學系統本身的意義及其流變。哲學思想是文化體系中的核心，哲學理念的發展，本身是一個客觀的義理世界，是可以獨立去看的。從這個角度來看，勞書的哲學性強，符合哲學史要討論哲學而不只是說思想史的發展的條件。

其次，這部書有三卷四冊，篇幅相當多，一個人獨力完成，實在不容易。第三卷處理宋明理學乃至清代思想，相當專門而有分量，比第一、二卷詳細很多。我很贊成剛才韋政通先生的說法，即勞先生的書是哲學家的著作，他是藉著哲學史的材料來表達他個人的哲學見解。這個意思在勞先生的書的第三卷後序也曾表達過，他說他本來要寫專門的哲學書來處理哲學問題，但他希望先完成《中國哲學史》的寫作，而這部書的完成要花很多時間，寫完之後可能沒有很多的時間和力量去寫專門理論性的東西了，因此他把自己有關於哲學問題的見解寫在第三卷裏面。

勞先生固然把他個人的哲學見解寫在書中，但他並不像大陸的學者用某些官方規定的意識型態，例如唯物辯證法或歷史唯物論等理論，對中國哲學強加解釋。勞先生對中國哲學的發展、哲學家的成就及其所提出來的問題，還是相當的同情，對中國哲學的特質有相當深入的了解。下面按照提綱依次討論。

一、關於《中國哲學史〉的分期與學派的劃分

勞先生的《中國哲學史》把中國哲學分為初期、中期、晚期，細分則為先秦、兩漢、魏晉南北朝、隋唐、宋明、清代諸期，基本上是沒有什麼問題的。他認為中國傳統哲學發展到清代，可以告一段落，以後的中國哲學另有一番新的面貌，因此他講傳統哲學只講到戴震為止。他把每一個時期的特色都相當地表達出來。勞先生這樣的分期比馮友蘭先生早年的《哲學史》，只分「子學時期」與「經學時期」兩期，來得合理而完善。但是他把《易傳》、《中庸》、《大學》、《樂記》歸在漢代哲學，這則有問題。漢代哲學如勞先生所說，是「宇宙論中心哲學」，即價值理論以形上學、宇宙論為理論根據，與先秦儒家的「心性論中心哲學」大異其趣。《易傳》、《中庸》或許在漢代才集結成書，但其資料來源，應早於漢代。大陸出版的《中國哲學史資料書》就把《中庸》等書歸到先秦。

勞先生這樣的定位是以他對於哲學問題的見解來規定的，他認為儒家的道德心性論不必講形上學，不必用形上學來作為道德心性論的理論基礎；而《易》、《庸》是說及形上學的，故屬漢代之思想。但如果按照牟宗三先生的講法，先秦儒家例如《易傳》、《中庸》，或者宋明儒講形而上學，並不是用形上學來作價值理論的基礎，而是通過道德實踐所證到的道德價值來解釋存在界，也就是把存在界價值化，而不是把道德價值建基在形上學上。即是道德的形而上學（Moral Metaphysics）而非形而上學的道德學（Metephysical Ethics）。而這種思想早在孔孟書中便已含有，非始自《易》、《庸》。因此，勞先生對這些思想材料的時間定位及理解是有問題的。

勞先生認為心性論不需要建立在形上學之上，因此，他對宋明儒學的見解與他對《易傳》、《中庸》的判定一樣，他認為宋明儒對於形而上學或宇宙論的種種講法，在儒學的本義而言是不必要的，他判定宋明儒六百年的發展就是逐步揚棄宇宙論、形而上學，而回歸《論》、《孟》之心性論的過程。由周、張而二程、朱子而陸王，至陸王便回到《論》、《孟》的心性論中心哲學上，他依此見解而視宋明儒為一系，而有三階段，即「一系三型說」，雖然是一個系統，但有三種型態。如果勞先生這個了解是不對的，則他對個宋明六百年儒學的論述便有偏差，這是他這部哲學史中最嚴重的問題。

二、關於方法論的問題

勞先生檢討過「發生研究法」、「系統研究法」、「解析研究法」，然後採取「基源問題研究法」。用這種方法來講述哲學史是很清楚的，假如我們能找出每一個哲學家所提出的問題的目的何在？他所要解決的是什麼問題？他為什麼要這樣講？對這些問題作理論的還原，一定可使哲學史有很清楚的眉目。「基源問題研究法」在《中國哲學史》第一卷表現得很清楚，但在第二卷、第三卷似乎就不常提到。當然說宋明儒是要對抗佛老，回歸孔孟，亦可算是那時代的基源問題。

基源問題研究法運用得有效或無效，決定於作者本人對於材料的掌握恰當不恰當，理解正確不正確，對於整個中國哲學發展史的了解中肯不中肯。如果有不中肯不恰當，也就是基本的觀念一旦出錯的話，則他的處理材料、解釋問題可能全盤都有問題。所以這部書不一定是很客觀地把中國哲學的事實展現給我們看，而只代表作者本人對中國哲學史的議論，或稱之為《中國哲學史論》可能比較好，如果是寫中國哲學史，最好不要有太多個人自己的見解。

西方人寫的哲學史，不管是那一個人寫的、對西方哲學重要的名家、重要的問題、哲學系統、哲學理論，講法都差不多，這證明西方學術界對於哲學史的基本了解，已經有了共識。而我們對中國哲學史的研究還沒有到這個地步，正是公說公有理，婆說婆有理，找不到兩本在大問題上見解相同的中國哲學史書，學術界對於中國哲學史的編撰，對基本問題的了解都沒有共識，這對中國哲學史的教學是非常不利的。

三、詮釋與評價中國哲學古典文獻的理論問題

勞先生用「情意我」、「德性我」、「認知我」、「形軀我」等為判準，來說明先秦諸子的宗旨，有他的明晰性，譬如他認為儒家要建立德性我，這就很能說明問題。但是他用情意我來說明道家，則是很有問題的。勞先生說的情意我是以生命力生命感為主要內容的，但他似乎又認為情意我就是康德所講的審美判斷的主體。我們知道康德所說的審美活動是一種無關心的滿足，故審美的主體不是要求自己去從事道德實踐時候的主體，不是追求知識的真理時的主體，也不是追求形軀慾望的滿足的主體，而是把這種種關心都拋掉而表現一種無所關心的、沒有目的的心靈狀態。用這個意思來講道家所講的「無」、「自然」，似乎可以表意，但是情意我的情是就生命講，就文學家所要表達的種種感受講，道家為什麼是那個狀態呢？這裏是有問題的。

其次，是前面已提到的勞先生對於道德形上學的了解之問題，他認為心性論不需要講形上學，講到形上學就是以形上學為心性論的根據，就是宇宙論中心哲學，他認為這樣子不對。但是如果照勞先生的說法，那麼儒家的道德學或道德心性論就只能從個人主體的自覺不自覺來講，自覺克己復禮就可以表現道德價值，不自覺就落在形軀的慾望裏面，只講這一方面，對存在界便不能討論。即只關心個人生命能否自覺，而不能夠涉及到個體之外的存在界之問題。那麼存在界由誰負責呢？

這樣的哲學思想未免太偏狹了一點。道德價值固然是由主體自覺而生，但道德的主體未必便不涉及存在界，宇宙的生化未必不與道德的實踐通而為一。儒學雖然重視心性主體生命的自覺，但是通過生命的自覺，通過道德實踐的活動，便與使一切存在能夠存在的天道相通。而認為人性即是天道，所謂天道性命相貫通，這就是孟子講「上下與天地同流」，「盡心知性知天」，道德的實踐不只是人的本心自覺之事，同時亦是天道的具體形著；天道亦不只是客觀的存有，亦是道德主體的自覺呈現。故主體的道德實踐是體悟天道的契機。

勞先生認為道德價值不能基於形上學理論，這當然是對的，但《易》、《庸》及宋明儒的形上學則未必是以形上學作道德的根據，此如康德雖否定以上帝來作道德的基礎，但認為可由道德之要求以證明上帝，而有所謂道德的神學。又由於勞先生對宇宙論中心哲學很不欣賞，因此他對漢代的哲學非常不同情，但如果對漢代思想採取比較同情的態度，可以看到漢代亦有很豐富，很有系統的哲學思想，如徐復觀先生的《兩漢思想史》，便較能表達出漢代哲學的成就。董仲舒之言天人相應與災異，是要以天的權威來規範君主。其言貴陽賤陰，用意在於尊儒反法，要貴德行、教化，而賤刑法。此皆不得已，雖然是宇宙論中心哲學，但亦不能將之一筆抹殺。漢人順天應時以言道德及政治，及漢易之言象數，都含有對宇宙條理之了解，亦不能加以輕視及忽略的。凡是涉及到存在界的見解，勞先生都認為是歧出，應該去掉，儒學果真是如此，未免顯得太單調，而且這也不一定能還原出儒學發展的本來面目。

魏晉玄學部分勞先生寫得亦不是很成功，分量少而且弱，他認為魏晉時代把儒家與道家思想混同，不但對儒家沒有了解，對道家也沒有了解，是比較淺薄無聊的。但是假如我們換另外一個角度來看，就大不相同了。魏晉是道家玄理的復興時代，魏晉人對於孔子是聖人這個事實持肯定的態度（孔子為聖人經過兩漢四百年的肯定），他們不願意把孔子之聖人地位取消，但他們又要弘揚玄理，以道家所說的無來規定道之意義，因此如何保住孔子為聖人的地位，同時又講道家的思想，成為當時玄學家的重大的問題，魏晉人從如何「會通孔老」，發出很多很好的見解，例如「跡本論」、「聖人有情」、「聖人體無」、「言意之辨」等，都可以如何「會通孔老」為中心來了解，勞先生卻認為這是混同儒道，很不以為然，因此這個時代思想界所表現出來的精彩，勞先生的書無法表達出來。

勞先生的書第二卷後半是論述南北朝隋唐的佛教，此一階段之中國哲學史是最難處理的，佛教的義理很深，文獻多，名相複雜，在解釋上亦常有歧異，所以很難處理，我們也不能對一本中國哲學史要求過高，但一般基本問題的論述，則不可以有太大的差失，或特殊的個人見解。而勞書卻有許多對佛教思想的論述是有問題的。佛教的基本教義所謂三法印，通常的說法是諸行無常，諸法無我，槃寂靜，勞先生書則列「諸行皆苦」，而無「槃寂靜」。苦、集、滅、道、謂之四諦。四諦中的集諦一般都解作是煩惱和業力的集合，勞先生則認為集是因緣的意思。勞先生這些說法容或另有所本，但通常並不如
此說，書中對此沒有說明。

又十二緣起雖有種種說，但一般都從前世、今世、來世三世因果來講，所以最後的生、老死，是指來生講，而勞先生並不這樣解。唯識學的三性：遍計執性、依他起性、圓成實性，勞先生認為三性都是有，而且是妙有。一般講妙有，如果就唯識宗講，只有三性中的圓成實性才是妙有。且真空妙有恰當的意義是就真常心的系統講的，真常心系統講中道空，不只是一個理而已，而是含一切法的存在。在真如門中的一切法，已空一切煩惱，但都是佛的功德，故又是不空，如此講真空妙有才能恰當。又天臺宗判教，五時八教中，有所謂「化法四教」：即藏、通、別、圓四教，勞先生認為這四教沒有包括《法華經》（頁二九八），智者大師講的圓教，就是法華圓教，何以說圓教不包括法華，勞先生之說不知何所本？

此外，天臺宗的一念三千，勞先生認為此說重在言主體之絕對自由，几可作聖，聖可墮為凡，無保證，亦無限制。即一念覺就是佛，一念迷則為眾生。但是天臺宗講一念三千，為的是對一切法的存在作說明，三千法就是一念，一念就是三千法，一念心與三千法之關係既非縱又非橫。不能講一念心生一切法，心生一切法就是縱；也不能說一念心攝一切法，心攝一切法就是橫，總之是不縱也不橫，一念心就是三千法，三千法就是一念心，是對一切法作存有論的說明，而不是重在說主體的絕對自由。三千法即是一念心，這是一念心具。勞先生之解釋，一念三千之一念是作副義用，但一念應是名詞。一念心具就是法性具，因為一念心是一念無明法性心，無明就是法性，一切法不離開法性，也就是法性空，一說空，一切法就都在這裏，所謂圓談法性。

總的來說，勞先生對於中國佛教教義的解釋和敘述，固然是有其條理，但有許多尚須改進之處。又有兩處引證原文有誤，我想順便指出來。勞書第二卷頁二四一第一行，「次深法師云：本無者，末有於無，先有於無。」據查末二句應作：「未有色法，先有於無。」又頁二四三，第十五行「若神復空，教何所施，維修道」，末句應作「誰修道」。我用的是三民書局七十年一月初版的版本。

四、理想的中國哲學史應具備的條件

我認為理想的中國哲學史應符合以下三個條件：

(一)掌握中國哲學的特性。中國哲學史應當指出中國哲學的特性、中國哲學的成就，及中國哲學的限制，而不是泛說中國思想，也不能簡單地借用西方哲學的概念來強加解釋。習於西方哲學的思辨，而對儒道佛三教之重生命、重實踐，由實踐而引發許多玄思，理論的特質沒有相應的理解，是不宜談中國哲學問題的。中國哲學有其獨特的問題，如勞先生所說，中國的「心性之學」，是西方哲學所沒有的。

(二)對於中國歷代重要的哲學家、哲學問題、哲學理論，當多引文獻，根據文獻來說明。據牟宗三先生的說法，唸中國哲學的方法與唸西方哲學有所不同，西方哲學重理論性、邏輯性，觀念一個扣緊一個，後面的人與前面的人爭論，一層一層的發展下來，故研究西方哲學的人，是重問題性的研究，走是邏輯的人路，讀原典及文獻，是要看其解答什麼問題，故寫西方哲學史，不必多徵引文獻，而只要將每一哲學系統所要解決的問題講清楚便可以了。但中國哲人不是很注重系統，並不是邏輯的人路，他們的著作、文獻，固然蘊含很深刻的見解，但因為不重系統，不是問題性的思考人路，則他們的見解必須從對文獻作正確的了解然後可以見到。故研究中國哲學不能離開典籍的研究，離開文獻就不能了解到每個時代究竟講些什麼，這是研究中國哲學所特有的，所以寫一本中國哲學史必須引證相當多的文獻，而且要扣緊文獻來疏解。勞先生的書雖然引了不少文獻，但我覺得還是不夠，而且他對文獻的選擇和解釋，常常是很主觀的。

(三)作者的態度當該盡量客觀。完全客觀是不可能，但還是應盡量客觀，讓文獻講話，少提個人對於哲學問題的看法，以免使自己對哲學問題的看法影響到歷史上哲學家本身原有的思想面貌。

具備以上三個條件來寫中國哲學史，我認為是比較理想的。

討論

◎簡光明：
楊教授提到步步回歸《論》、《孟》也可算是宋明儒的基源問題。那麼，牟宗三先生在《中國哲學十九講》提到：「周文疲弊」造成先秦諸子興起，而「會通儒道」、「言意之辨」是魏晉的兩大問題，一般的中國哲學史也認為「經世致用」是明末清初的主要思潮，這些能不能成為基源問題？

◎楊祖漢：
這些講法和基源問題研究法相類似。牟先生認為先秦諸子的興起是因為周文疲弊，面對周文疲弊，舊社會秩序解體，新的秩序尚未建立，各派思想家或哲學家對此都有所回應，儒、道、墨、法都有其回應之道。他們都希望用自己這一套去重整社會秩序，重新安頓人的生命。用這個講法解釋先秦諸子何以興起？何以會分派？都可以有一個比較清楚的眉目。這比胡適之先生講先秦諸子因世亂而起，《漢書藝文志》說先秦諸子出於王官等講法，更深刻而正確，顯示周文疲弊是那個時代思想家共同面對的問題。牟先生以回應周文疲弊為先秦諸子興起之因緣，和勞先生講基源問題研究法很相類似。以為步步回歸《論》、《孟》是整個宋明儒發展的方向，亦可以算是基源問題研究法的表示。但這樣說是否恰當，是需要討論的。

◎簡光明：
我們是不是可以用例如「周文疲弊」、「會通儒道」、「經世致用」這漾一個或一組大部分哲學家或思想家都在思考的問題，去標示每一個時代的思想特色？把這類問題貫串起來，就可以看出思想發展的大勢。

◎楊祖漢：
這當然是可以的，但我們要看看各時代那些問題是不是由一個核心問題發出來的，如果是的話，就可就這樣處理。譬如魏晉，有很多的問題，理想的國君（即聖人、聖王）當該是怎樣一個型態？有為還是無為？這是一個問題。言能不能盡意，言意之辨又是一個問題。音樂本身是否有哀有樂？音樂是否在天地間有其獨立的存在領域？這也是一個問題。如果問題與問題之問有關連的話，應找出核心問題；如果不是一個問題關連到其他問題，而是有幾個重要問題，則應分別標明，因為中國的思想未必是每個時代只是面對一個問題。如果中國哲學史的作者能夠把每一個時代最重要的、最為人所關心的哲學問題找出來，如先秦諸子是要回應周文疲弊，魏晉最重的問題是「會通孔老」，這樣對於理解每個時代的成就，當然會很有幫助。

◎楊晉龍：
楊教授認為勞思光先生對《易傳》、《中庸》的定位有問題，我想請教的是：對於文獻定位的問題，會不會影響到他對整個哲學史的判斷？也就是說，哲學史談的是問題的發展，如果定錯文獻的位置，會不會使他的判斷也出現問題呢？

◎楊祖漢：
這是當然的。如勞思光先生對《易傳》、《中庸》思想的定位，假如有問題的話，對於整個中國哲學史的判斷、思想理論的定位，當然會出現問題。他把《易傳》、《中庸》的思想理解成一套宇宙論中心哲學，認為它違反孔孟心性論的方向，如此看《易傳》、《中庸》是有問題的，根據這樣的理解再去看宋明儒同樣有問題。宋明儒中，周濂溪、張橫渠對客觀面的天道論講得很多，即講的是道德形上學，道德形上學的義理主要是根據《中庸》、《易傳》，如果《中庸》、《易傳》出問題，也就是不合於孔孟原意，那麼根據《中庸》、《易傳》而來的周濂溪、張橫渠、及二程的學問，當然也會有問題。

宋明儒在勞先生看來是步步回歸《論》、《孟》，所以判定周濂溪、張橫渠是第一期，也就是宇宙論時期。這個期把儒家的道德理論建立在宇宙論的理論上，因此，理論效力最差，價值也比較低，如此便對周、張的思想無法正視。勞先生花很多工夫去考證周濂溪的〈太極圖說〉，考證的結果認為周濂溪的〈太極圖說〉、〈通書〉，與道家非常有關係，其中有老子「有生於無」的思想。朱熹奉周濂溪為宋儒的開山祖，而周濂溪竟與道家關係密切，則整個宋明儒的思想是否為正宗之儒學，便大有問題了。對中國哲學問題的了解，建立在對作品的正確理解上，這地方必須有學力，不能靠個人聰明去臆斷。勞思光先生的《中國哲學史》自有他的成就，我們是後學，亦曾從他的書中得益許多，但是由前面所述，可知他的書對傳統中國哲學的解釋是存在著許多問題的，故他的書仍不適宜作為一般大學中國哲學史課的教本。

按：本文是作者在中研院文哲所學術討論會（1991年4月）中的發言紀錄，原載《中國文哲研究通訊》第一卷第二期。文句略有訂正。

【文章出處】
《鵝湖》（198期）
〈勞思光《中國哲學史》的檢討〉
1991-12
網址：http://bbs.gsr.org.tw/cgi-bin/printpage.cgi?forum=27&topic=2678
文／楊祖漢
【作者簡介】
楊祖漢，原籍廣東新會，出生於香港，國立臺灣師範大學國文學系、香港新亞研究所哲學組碩士畢業。曾任中國文化大學哲學系講師、副教授、教授、國立中央大學儒學研究中心主任，現任國立中央大學中國文學系教授，兼文學院院長及人文研究中心主任、鵝湖月刊社社務委員。