[內容摘要] 學界對牟宗三的“良知坎陷說”，一般有兩種看法。其一是認為道德與民主、科學無邏輯關聯，因舊內聖開不出新外王，故而主張取消此種說法；其一則相反，通過重述牟宗三的說法為其辯護，強調良知坎陷乃是科學與民主的“超越根據”，其中存在一種“辯證的或實踐的必然性”。這兩種說法都沒有從“良知為什麼要坎陷”這個問題出發，來思考問題。而從“良知為什麼要坎陷”出發，將會產生一種新的可能性，它主張從牟宗三的文本出發，通過重構牟宗三的學說而使“良知坎陷說”有意義，並且也依牟先生的文本而有意義。此即以儒學是“內聖之學、成德之教”為目的和出發，反思“坎陷”之於“為己”、“成德”或“良知呈現”的必要性，從而貞定住“辯證的或實踐的必然性”的意義。
[關鍵字] 良知；坎陷；可能性；牟宗三；平議
[作者簡介] 周恩榮（1976— ），男，貴州普定人，西南政法大學哲學系副教授，哲學博士，主要從事中國哲學史和中西倫理思想比較研究。
牟宗三的“良知坎陷”說一方面是其學說的“樞紐”，另一方面又頗受爭議、歧解紛紜。這一學說是聯結牟宗三道德的形上學之“兩層存有”的橋樑，是牟宗三哲學之所以為“實踐智慧學”的關鍵和樞紐；然而，牟宗三本人思想成熟後較少提及這一學說，他的部分學生因“坎陷說”與黑格爾的聯繫而對之諱莫如深，另有學生和研究者則讚賞而辯護之；而反對者則因各種各樣的“聯想”而群起抨擊。牟宗三本人為何較少提及，難以考證，但後來者無論批評還是辯護，都有不能令人滿意之處。本文擬從“良知為什麼坎陷”和“良知坎陷，如何可能”出發，提供一種理解“良知坎陷”說的新路徑：從牟宗三的文本出發，通過重構牟宗三的學說使“良知坎陷”有意義，並且也依牟宗三的文本而有意義[①]。此即以儒學是“內聖之學、成德之教”為目的和出發，反思“坎陷”之於“為己”、“成德”或“良知呈現”的必要性，從而貞定住“辯證的或實踐的必然性”的意義。
一、學界對“良知坎陷說”的批評與辯護
“良知坎陷說”在牟宗三思想中有認識論、歷史文化論和存有論[②]三種意義。它曾引起激烈爭論，推崇讚賞與嘲諷輕蔑數度交鋒。其中，嘲諷輕蔑者主要有以下幾派：余英時代表的“泛道德主義”派，批評“良知傲慢”；林毓生代表的自由主義派，從良知與科學、民主無邏輯關聯出發，批評其一元論式的思維模式；陳少峰等代表的“中體西用派”，認為它不過是“中體西用”的翻版；方朝暉代表的嚴分中學、西學派，認為“良知坎陷說”不恰當地誇大了儒學的社會功能。因而，他們主張“良知坎陷說”沒有意義，“舊內聖開不出新外王”，應取消這種說法。持這種態度的學者據其對“良知坎陷”的想像，認為它與自己的主張相悖，然後便根據立場決定態度，在實質上並不想認真對待“良知坎陷說”。
辯護、推崇和讚賞者做了許多辯護與澄清工作，令人尊敬，但也有不能令人滿意之處。如顏炳罡《整合與重鑄》提出“良知坎陷”是一種辯證或實踐的必然性，亦即“道德理性只有自覺地坎陷、自我否定才能充分實現自己”[③]，並主張坎陷說深化了中國文化現代化的探討，提出了中國文化進一步發展和完善的具體途徑，但它“既不是包醫中國社會百病的靈丹妙藥，亦不是點石成金的神方仙術”，有能亦有限[④]；這一說法大體上是對的，不過，稍嫌籠統與抽象。李明輝《論所謂“儒家的泛道德主義”》澄清了“泛道德主義”所可能有的幾種涵義，分析“泛道德主義之描述義”如何被引申為貶義的泛道德主義、儒學（包括傳統儒學和現代新儒學）為什麼不是“泛道德主義”等問題；這一回應顯示了深厚的學養和令人感佩的儒者情懷，但“良知坎陷說”或無須這樣的辯護；因為牟宗三在《政道與治道》已進行了回應[⑤]。劉述先《對於當代新儒家的超越內省》回應“錢穆是否新儒家”之疑，並對“良知傲慢”和“良知坎陷”有所申說，認為“良知傲慢”是“一個不容許吾人輕忽過去的大問題”；而“良知坎陷”則是新儒家在面對中國傳統走向現代化的境遇下，在思想觀念層面做出的努力，雖仍“十分的不足夠”，但也“不是那麼容易加以駁斥的”；他認為，“如以生生的仁心為本，理應開出科學與民主”，但這並不意涵“傳統中國文化不受西方的衝擊便自己可以開出西方式的科學與民主……牟先生的用心只是要指出，肯定我們傳統文化的本根，不只不必排斥西方式的科學（架構式的思想）與民主（客觀化的制度），而且要積極吸納這樣的東西。坎陷說也只是用另一種方式來說明同樣的道理”[⑥]，而他之不取“坎陷”之說，因其引起了太多不必要的誤解[⑦]，不值得花那麼多時間與精力來應付無謂的繚繞與糾纏；實際上，“任何創造都牽涉到坎陷或客觀化的過程，故我提議把坎陷擴大成為一個普遍的概念，也應用到道德的領域”[⑧]；這種觀點最為清醒，尤其是“坎陷”當該擴大為普遍概念、也適用于“道德”的主張。具體而言，劉先生區分了兩個層面的“道德”，即“如果生生的天道為本，以‘道德’的狀詞形容天道，當然可以說以道德為本，但人們很容易誤解這樣的道德為狹義的人間的道德，這就不免有擬人論之嫌”，此語雖仍在說“坎陷論”易致人誤解處，卻從另一側面反映了“坎陷論”的道德非一般“狹義的人間的道德”，或者說，“良知”並非日常語言中所講的狹義的道德意識。然劉先生的這一卓識也正顯示他不能令人滿意之處：他沒有用此區分來回應所謂“良知傲慢”的批評。兩個層面“道德”的區分清楚地展現了“良知傲慢”在何種意義上僅僅是陳述語，在何種意義上構成指責：既然此處的道德是形容天道的，那麼，“良知”即天道、即形上實體，它生天生地、成鬼成帝都可以，“傲慢”一下又有什麼要緊？在此，我們不妨大方地承認“良知傲慢”的說法。因為這並不能構成批評或指責。但是，批評“良知傲慢”者顯然不是在“良知”的這個意義上說的，而是把良知視為狹義的人間的道德意識（或許可以用“良心”來指稱），說這種“道德”居然可以“坎陷出”科學與民主，不是“傲慢”又是什麼？可見，“良知傲慢”只有在基於“誤解”的條件下才構成指責。但劉先生卻似乎也認可了這種批評。
此外，林安梧既為“坎陷說”做過辯護，認為坎陷說是發展科學與民主的“一個理論的超越基礎”，同時又批評“坎陷說”帶有專制型和咒術型的性格。他認為，“坎陷說”只有在牟先生的語境中才有意義，現實中不需要這樣的理論基礎：要發展科學、發展民主，直接發展就是了，不需要“良知”這個帶有專制型和咒術型性格的主宰迂曲勞神。從理論上說，這種說法是合理的，也能得到牟宗三的認可（科學與民主雖發源於西方，但是中國人沒必要去重新生髮中國自己的科學與民主）。但問題是，如何能避免研究科學的人以其科學成就當作謀官的資具？如何避免借民主的程式獲得權力之人將手中的權力用於奴役他人？
與上述態度鮮明的兩派相比，近幾年出現了一種新趨向：對“坎陷說”既不做護教式的辯護，也不簡單地以嘲諷輕蔑待之，而是以學術的態度，嚴肅認真地探究、評判。其中，盧興從學術史發掘牟宗三“良知坎陷”四個階段的內在化和形上化趨勢，理解其哲學義涵、凸顯其面臨的困難[⑨]；白欲曉認為前述認識論、歷史文化論和存有論三種意義“有著不同的問題意識和言說語境，其中亦包含著複雜的思想演進與理論開展”，“應細緻考察其理論脈絡和具體展開，揭示其在不同語境下的思想特質和理論演進，以及可能存在的理論糾結，以厘清理解和批判的基本論域”[⑩]；楊澤波則梳理“坎陷”概念的基本要素，將其概括為“讓開一步”、“下降凝聚”和“攝智歸仁”，並發表了探討“良知坎陷”的系列文章[11]。這一新趨向對澄清“良知坎陷說”的涵義很有説明，但其共同不足在沒有努力去發掘“坎陷說”與“內聖之學”的根本追求間的聯繫，其對“坎陷說”的理解不免有“近理亂真”之憾。
為平議“坎陷說”的意義與局限，以下問題須得具體、細緻地澄清：1．誰在“坎陷”？2．它為什麼要“坎陷”？3．怎樣“坎陷”，“坎陷”的意義與局限何在？本文沒有像其它的“坎陷說”研究那樣，去討論“一心開二門”、“兩層存有論”，也沒有將重點放在邏輯、數學、科學和民主政治建設等問題上，因為前述的這些問題都可以融攝到本文重點討論的“良知的呈現”或民族文化生命盡其使命、個人成就並實現自己等提法之中。
二、良知
對於“誰在坎陷”的問題，答案當然是“良知”。但當進一步追問“良知是什麼”時，答案就不那麼簡單直接了。“良知”在中國哲學史和牟宗三思想體系中，其涵義都遠非日常用語中的道德認知和道德直覺，具有異常豐富、深遠的內涵。因此，要真正理解是“誰”在“坎陷”，我們就必須深入探討“良知”。
《孟子·盡心上》說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”此“良知”即人的“不待思慮而自然能知”的天賦智慧，如見父自然知孝。在此，孟子並未賦予良知太多意涵，而僅強調其“不慮而知”，即並非通過理智的探索而知，而是自身作為人內在固有的直覺、智慧而知。在此，良知有兩層意思：一是“能知”，天賦的直覺能力，一是“所知”，是非善惡的規範性根據。此時，“良知”尚非宋明儒學中的“形上實體”，但已有“自發能動”的特質：消極方面，見“牛之觳觫”而能自發地不忍且“舍之”；積極方面，見父則能自發地知孝行孝；不學而能、不慮而知，易簡而久大[12]。
孟子之“心”、孔子之“仁”，都有“良知”的意義。孟子之“心”，是確定什麼樣的行為是“所惡”而不堪忍受、什麼樣的行為是可欲且值得去做的靈明；類似地，孔子的“仁”即經反思[13]自己的“不安”而使自己“安”，以確定“安己、安人、安百姓”之恰當途徑的能力；質言之，即牟宗三所說“覺”與“健”的特質[14]——“覺”即“己所不欲”或“己欲立”、“己欲達”；“健”即“勿施於人”或“立人、達人”。把“仁”解為“不安不忍”或“覺”與“健”，《論語》宰我問“三年之喪”可為佐證：人若安於悖禮之行，做常人不忍心做的事還泰然自若（安），便是“無覺”，便是“不仁”。反過來，人若能反思到自己的“不安”，並由此而意識到那些能使自己“安”的，這就是“覺”了；最後，若能“推己及人”，知道自己想要擁有獨立而完整的人格且有所作為，從而使他人也能夠具有獨立而完整的人格且有所作為，甚至推而廣之，“博施濟眾”，天地萬物都能因人的參與而成就自身，“健”也就有了。可見，“良知”與“心”、“仁”等有相同內涵：自發能動地作出決斷；但尚非“形上實體”。
明確賦予“良知”以“形上實體”地位的是王陽明[15]，但明道和象山已為此做了鋪墊。明道之學“以識仁為主”[16]，強調“仁者渾然與物同體，義、禮、智、信，皆仁也。……此道與物無對，大不足以明之”[17]，仁的“與物無對”為“良知”成為“形上實體”奠定了基礎。象山后來講“吾心便即是宇宙，宇宙便即是吾心”，主張“本心即理”，此“同於意志之自律，而且足以具體而真實化意志之自律”[18]、故代表了意志自律與自由的“本心”，因其“操存舍亡”的真實“呈現而存之”的特質，而使人可有“智的直覺”[19]。此時，陽明形上實體化的“良知”已呼之欲出。陽明的“良知”有多種含義：一是“見父自然知孝，見兄自然知悌”的天賦道德意識；二是“知善知惡是良知”的道德判斷能力及執行此判斷的意志；三是由“良知是造化的精靈，這個精靈生天生地，成鬼成帝”所表達的根源性實體[20]和創生本原；四即“能思維的主體，即思想和知識的承擔者”或“心之虛靈明覺”[21]。因而，如果單看良知作為創生本原或根源性實體的意義，即可知陽明已以“良知”為形而上學實體。
牟宗三的“良知”既承陽明而來，又越過陽明遠紹原始儒家。依牟宗三，陽明“良知”與孔子的天、仁，孟子的心、性等，《易傳》“寂然不動，感而遂通”的寂感真幾及乾坤二卦所代表的創生性原則和終成性原則的結合[22]等，雖所指不同，卻內容一致，均是創造性與終成性合一，能收斂、凝聚而有所成的有目的的創能力。它既是“自強不息”的大人君子，構成“大人君子”的內在本質[23]，又是民族文化生命中的道統之道。
因此，牟宗三“良知”的內涵有現代漢語“道德”的意義，又遠不止這一意義，恢復了“道德”的本意——“得道”或“由道而德（得）”，且與“良心”也有區別[24]。牟宗三賦予“良知”以康得的“意志”、黑格爾的“絕對精神”等涵義[25]和客觀性、主觀性和絕對性的特徵，為良知的“坎陷”提供了可能的根據：“良知”實在與驅使亞里斯多德去建立生生之流之下或背後駐留著的“自體”的“力量”相通，“當這種力量用於探究存在者之整全－宇宙時，即將存在解為最高本體——神”[26]。這種力量[27]依其結合著客觀性和主觀性的絕對性能動地展現或表現自己。這一展現或表現，若從主體的角度說，就顯現為希臘哲學中的“求本根機制”；而中國思想則將其視為自我表現或自我實現，其具體的機制便是表現為“執著－留駐”的“坎陷”。
三、良知為什麼要“坎陷”
牟宗三認為，“為什麼”的問題只能從哲學目的論來回答。科學對“為什麼”的回答，並不真正揭示事物的規定根據，而只是進行解釋和說明。因此，“為什麼坎陷”實即去追問“坎陷”的目的。目前學界對這個問題有不同的解答：一般認為，坎陷的目的在於開出民主與科學；蔣慶則認為良知只可呈現不可坎陷，故不存在坎陷的目的的問題。前一種觀點雖不違背牟宗三之說，卻未得牟宗三此說之深意，此點後文再予詳論。而蔣慶對“良知呈現”的強調卻指示了解答“坎陷的目的”的方向。
在蔣慶看來，“坎陷的目的是什麼”是個假問題，因為“良知只可呈現不可坎陷”。在《政治儒學》中，他深入分析“良知坎陷說”，從五方面比較牟宗三和王陽明的“良知觀”，認為牟宗三的良知學說已經不再是陽明的良知學說，兩者之間已經有了根本的差異。基於這一判定，加上他主張的陽明的良知學說是“‘由下面證上去’，即由功夫逆覺體證上達本體”而不可坎陷，因而得出結論說，良知只可呈現不可坎陷。
對比牟宗三的“良知”概念和蔣慶對牟宗三良知的界定[28]，我們會發現蔣慶對牟宗三“良知”學說的誤解。因而，蔣慶“良知只可呈現不可坎陷”的觀點是值得質疑的。
我們可以通過仔細考察“呈現”和“坎陷”的涵義，來瞭解蔣慶的不足。
首先看“呈現”[29]。《五十自述》中說，牟宗三曾聽熊十力對馮友蘭說，良知怎麼可以說是假定！良知是真真實實的，而且是個呈現。他聽後大為震動，良知是呈現，“這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒的層次”[30]。“呈現”在此出場。到《心體與性體》， “呈現”得到了更詳盡的解釋：“呈現”被區分為真實的呈現和實踐的呈現，並被理解為“朗現”及“以心著性、盡心成性”。
牟宗三堅持，不能依照康得“通過條件”的方式來證成良知的呈現。因為，以此方式來證成“自由本身之絕對必然性”將導致“二律背反”，從而，自由的現實性就只能是假設。欲使良知真實呈現，就不能通過條件的方式、概念的思考來把握，因為良知不是在思辨理性中以經驗知識的方式呈現。“呈現”的證成可通過回答下列問題來實現，即“純粹實踐理性如何自身即是實踐的”、“道德法則如何能使吾人感興趣”和“自由作為一意志之因果性是如何可能的”。牟宗三說，第一個問題的意思是自主自律的意志所自給的有普遍妥當性的法則如何能起用而有實效、能指導我們人而我們人也能承受之遵順之去行動而造成或表現出一種道德的結果；亦即人如何能尊重和遵從自己的理性法則去行動從而使行動普遍必然地有道德價值。這個問題的回答，依賴於第二個問題——人如何能對道德法則產生興趣。此即孟子式的“理義何以能悅我心”。解決此問題的關鍵就在“心”。由於“心”是“道德本心”，它對意志的規定（不同於法則對意志的客觀的規定）是主觀的、實現的規定。因而，作為主觀實現原則的“心”（同時也是“仁”）就成了“呈現”得以可能的關鍵。依此，呈現即具體化、真實化的實現。至於“自由作為意志之因果性是如何可能的”，其關鍵在“心”可以上提而為超越之本心；由此“上提”，“理義悅心”之“悅”得為一必然的呈現，在“悅”中表現理義、創發理義。
綜上，良知呈現的關鍵在作為主觀性原則、實現原則的“仁”、“心”（或良知）具有使客觀法則具體化、真實化表現和實現的功能。良知的呈現既是良知具體而真實地表現出來，更是良知具體而真實地創發和實現“理義”（法則）。質言之，呈現即通過“智的直覺”表現出來或創發、實現出來：如果它是感觸的直覺，則它是認知的呈現原則……如果它是智的直覺，則它是存有論的（創造的）實現原則[31]。故“呈現”即由“心”的主觀實現原則或智的直覺的“創造的實現原則”，真實、具體且實踐地表現、實現“理義”。
牟宗三指出，良知的真實呈現既非一下子就表現和呈現出來，也非“隔絕一切經驗而徒為抽象的光板的體證與呈現”[32]，而是要在“踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現” [33]、在經驗中為具體的有內容的體證與呈現。“‘具體的’即是真實的：它不只是一抽象的光板、純普遍性，而且是有內容充實於其中的普遍性”、“‘有內容’，這內容固是因與經驗接觸而供給，但由經驗供給而轉成性體之內容，則此內容……卻只是在這種知中、行中，乃至一切現實生活中，使性體心體之著見更為具體而真實，因而轉成‘德性之知’的內容，亦即是性體心體本身之真實化的內容”[34]。這就是說，性體心體、良知等普遍性實體，其“呈現”不能僅是抽象、寡頭的表現和實現，而應當是在具體的情境下、真實而有內容的體現和實現，是普遍性和個體性的結合，故能“雖特殊而亦普遍，雖至變而亦永恆” [35]。
至此可知，牟宗三所說的“呈現”一方面是工夫論上的“表現、體現”，即通過“心”的“具體化、真實化”原則，“具體而有內容”地表現或體證；另一方面是存有論意義上的“創造、實現”，即通過“心”的“主宰、動用”功能，達到“實現自己”的終極效果。因而，良知呈現即良知實現自己或把自己創造出來，以及其所以如此的一般“工夫”或“實踐”。
良知要達到這種“具體而有內容的”表現、體證與實現，單單強調自己“只能呈現”而捨不得“坎陷”是不可能的[36]。因為若良知僅執著於自己的“呈現”，而不能將自己置入經驗且作為經驗（包括知識）的超越的規定根據(transcendental ground of determination)，則這樣的良知就只能是“寡頭的”、“抽象光板的”孤家寡人，不可能真正地“實現自己”。因而，“良知呈現”不能“怯懦地”執著自己“抽象的呈現”，以為只要把自己和經驗罪惡劃開，就似乎萬事大吉、自我實現了，而是必須以“坎陷”為具體工夫，這就是良知勇敢地走出其“純粹性”和“嚴整性”，來到豐富多彩的經驗實踐面前，規定和指導實踐，盡自己的使命；質言之，坎陷即良知為實現自己、擔當自己的使命而不得不走的一條路，以使良知能得“真實的呈現”。
牟宗三指出，“坎陷”來自《易》之“坎”卦。《周易·說卦》雲：“坎，陷也。”坎卦象水，一方面表示“陷落”，因而“轉折曲通”、“暫忘否定”；另一方面又表示“凸顯”，因此說“平地起土堆”、“執著定相”。綜合起來，“坎陷”一方面是開始僅為“呈現”的決心的“良知”“暫時放棄”、“暫忘否定”自己，就像黑格爾“沒有任何更進一步的規定”、“實際上就是無，比無恰恰不多也不少”的“有、純有” [37]暫時放棄或否定了自己，以真正地“成就”、“成全”自己；另一方面“坎陷”又意味著通過執著和成就別的事物，從而能在其中體現、成就和成全自己；亦即“坎陷”意味著通過在其它事物中體現自己、以最終成就和成全自己。
總之，“坎陷”有兩方面的意思，一是陷落，或曲折暫忘、暫時放棄，是良知不執著於自己，為自己的真正實現打下基礎；一是凸顯、表現，即良知通過把自己體現於別的事物、執著於別的事物，在實現別的事物中成就和成全自己；故“坎陷”即“曲成”。“坎陷”是良知呈現的具體工夫，是良知表現和實現自己、擔當自己使命不得不走的一步；通過“陷落”和“凸顯”，良知終於達到其“具體而有內容”的表現和實現。
四、衡定良知“坎陷”的意義
陸九淵曾說：“學者不可用心太緊。深山有寶，無心於寶者得之。”[38]這一說法固然是針對“學者”而發，但又何嘗不可模擬于“良知”。牟宗三或許是參透了這一關節，才強調亦不可對“良知”“用心太緊”、執著不放，而需“自我坎陷”、“暫忘否定”自己，“無心於寶”，才能最終成就自己。在暫忘否定自己的同時，把自己體現在別的事物之上、執著於別的事物，為最終成就自己邁出關鍵的一步。
前文從“坎陷的目的”出發，闡明了良知“坎陷”的理由和根據：它是良知“真實地呈現”的必然要求。然而仍需根據“良知”的不同層次和分際，有所區分。在牟宗三看來，天命、天道、易體、誠體、中體、性體、心體、仁體、良知等，是所屬分際不一、所指有所不同的概念，但內涵均是“創造性和終成性合一而能收斂凝聚且有所成的創造性主宰”，而可以“良知”賅攝之，具體表現為宇宙的創生之源、民族的文化生命和個人的內在本質。
問題是：良知要如何做才算不“用心太緊”？如何暫忘否定自己？通過“暫忘否定”，如何能最終“呈現”自己？
首先，良知的不“用心太緊”表現為良知的“無執”，即良知不對自己直接的、抽象而寡頭的“呈現”執著，或不執著自己的建構性功能（但必須牢牢守住自己的範導性功能），不走捷徑；而是“繞出去”（此即楊澤波教授的“讓開一步”），在一條雖曲折卻平坦的路上“曲成”自己。從表面上看，這似乎是良知“自貶身價”、“自降身份”（類似楊澤波教授的“下降凝聚”），喪失了自己“絕對性”的地位或特徵，但其實則是良知藉以實現自己、保持自己的身份和身價並呈現自己的創造性和“絕對性”[39]的路徑。因為良知在此過程中所放棄的只是建構性的功能，而始終執持住自己的調整和軌約功能。
其次，良知暫忘否定自己，是要良知暫先放棄對自己的專注，經過“物件化及其揚棄”的環節，一方面把自己投射到物件中去，執著於物件的實現和成就，另一方面又在物件的實現和成就中堅持“良知”的主宰和規定作用（若無“良知”的這一主宰和規定，楊澤波教授的“攝智歸仁”便不可能），從而為自己的成就和實現提供保障。放棄和否定自己只是“（必要的）手段”，而實現自己、成就自己才是最終目的。這是“自我坎陷”的關鍵環節。
具體說來，這一“物件化及其揚棄”的過程表現在兩個層面[40]。在現代化的民族文化生命的層面，它具體表現為“開出政治主體和知性主體”，成就民主政治和科學知識：在此過程中，作為民族文化生命的良知，其“呈現”即從文化生命上自覺承擔原始儒家的“道統”、重建儒家“道德的形上學”，然後據此“道統”設計制度，重塑中國人生活的整體。為此，“良知”須從對自身的關注轉向對異己的科學和政治活動的關注，把自己投射到科學和政治的實踐中，在造就真正的科學成就和民主政治的同時，真正成就自己、盡其性命。在個人的內在本質層面，“良知坎陷”表現為個人將自己的本質力量物件化，並在物件的完成中揚棄物件化以成就自己，具體來說：良知作為個人的內在本質，須把自己貫注、投射到“物件”中，成為物件的主宰或規定根據，在“物件化”過程中使“物件”真正地實現和成就，從而使自己的個性和本質得以實現和成就；經過將自己的本質物件化在客體之中並求得其完成，個人成為普遍性與個體性合一的完整人格。在此，“物件”倘若是政治，則“良知”就構成政治上民主素養的調整和軌約機制；倘若是科學，良知就表現為認知上科學素養、科學精神的本質構成；倘若是其它，良知就表現為該活動的規定根據和本質構成。
如此說來，牟宗三把“良知”只“坎陷”為認知主體與政治主體（或科學與民主），也還是稍嫌狹隘了[41]。實在說來，良知所投射和執著的“物件”不該僅僅局限于科學和民主，而是廣泛的、能夠體現人的個性和本質而人又將其視為終身事業的任何物件性活動。這些物件的實現和成就，由於受“良知”即個體人的自我實現和成就規定，在“物件化及其揚棄”的過程中，把自己表現、實現在物件的實現中。與此同時，良知表現和實現自己，也即通過其創造性和終成性合一的功能，把“人”綜合整全地造就出來。在這個意義上，牟宗三“良知坎陷論”所展開的“德性論自由主義”[42]，開啟了一條通向亞里斯多德式實踐哲學的可能路徑，值得我們深入探索。
五、結語
總之，作為意志的“良知”只有通過這種仲介活動並返回到自身才成為意志[43]：“良知呈現”最初只是一個“決心”，此時，它要如何真實地呈現自己，還是“無規定”的；因此，它要“從無差別的無規定性過渡到區分、規定、和設定一個規定性作為一種內容和物件”[44]，即是說“我不光希求而已，而且希求某物”[45]；為了讓這個“決定”的內容不僅限於一種可能性，它必須“限制”自己，通過決斷、投入現實，克服物件和自我的差異，將物件的實現暫時視為自我的實現；同時保持著“把自己再提高為思維，並給自己的種種目的以內在的普遍性”，“揚棄形式與內容的差別，而使自己成為客觀的無限的意志”[46]這個終極目的。
牟宗三所謂“良知坎陷”為政治主體和知性主體，以成就民主政治和科學知識，並不是說從良知可直接引申出這些內容，而是從主體及其實踐的本真性、完整性出發，從人的自我完善、自我成就出發，質言之，即從良知真實具體地“呈現”或“內聖”、“成德”出發，探索作為良知“異己活動”的物件性活動（如民主與科學之類）於完整人格、理想人生構成的必要性。因此，若無良知的“自我坎陷”，以形成架構性的知性主體及其架構的或對列的思維，就不會有真正完整的人格和理想的人生。當然，有了“坎陷”也未必即有真正完整的人格和理想的人生。但若要使“良知呈現”這一道德心願暢達無阻，就必須有這一步“坎陷”、否定、拘執，則是毫無疑問的。此外，“良知坎陷”也不必僅限於科學和民主，而可擴展至能體現人的個性和本質而人又將其視為終身事業的任何活動。
注釋：
[①] 這一方法論原則，乃是受芭芭拉·赫爾曼的啟發而來。參見芭芭拉·赫爾曼《道德判斷的實踐》，陳虎平譯，北京：東方出版社，2006年，第3頁。
[②] 白欲曉：《“良知坎陷”：牟宗三的思想脈絡與理論開展》，載《現代哲學》，2007年第4期。
[③] 顏炳罡：《整合與重鑄——牟宗三哲學思想研究》，北京：北京大學出版社，2012年版，第16頁。
[④] 同上，第177頁。
[⑤]牟宗三指出，以前儒家的泛道德主義並不奴役人民，而現代新儒家經曲通而貫通觀解理性並不是泛道德主義、泛政治主義。因此，新儒家或可通俗地回應“泛道德主義”的批評：我不是泛道德主義，即使我泛道德主義，我也不奴役人民，因為我所主張的“道德”並非格律化教條化的道德，我不拿格律或教條去宰製他人，我只是啟發人們去追求其本性的覺醒與實現。
[⑥] 劉述先：《對於當代新儒家的超越內省》，載《中國文化》，1995（2），總第十二期，第54頁。
[⑦] 劉先生坦承，（坎陷說所內涵的）開出說容易令人聯想到傳統中國文化如何由自身本有的資源產生科學與民主的虛假論旨；而坎陷說由於其外表上與黑格爾辯證法的類似而令反形上學的現代人反感，同時也容易引發在實際的層面上把道德當作第一義、知識當作第二義的聯想。劉先生在此說的是坎陷說（包括由其所內涵的開出說）容易引起一些“聯想”，他非常清楚，坎陷說實際上並不包含這些“虛假論旨”和“聯想”。但是，由於兩者之間的差別，非頭腦清晰者不能辨明，因而他寧願採納不同的表達方式。
[⑧] 劉述先：《對於當代新儒家的超越內省》，第54頁。
[⑨] 盧興：《牟宗三“良知坎陷說”的發展歷程》，載《中國哲學史》，2008年第2期。
[⑩] 白欲曉：《“良知坎陷”：牟宗三的思想脈絡與理論開展》，載《現代哲學》，2007年第4期。
[11] 楊澤波：《“坎陷”概念的三個基本要素》，載《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》，2011年第5期。楊澤波教授圍繞“良知坎陷”的問題，發表了諸多文章，如《坎陷概念起於何時》（《華南師大學報》2011. 1），《三分方法視野下的坎陷概念》（《復旦大學學報》2012.2），《坎陷如何開出科學》（《陝西師範大學學報》2012.2），《坎陷與民主》（《中國哲學史》，2012.2），《從坎陷論的視角看李約瑟難題》（《清華學報》，2012.5），《牟宗三坎陷論的意義與缺陷》（《社會科學研究》，2013.1）等。
[12] 這類似康得普通理性的道德知識——只要擁有普通的人類理性，哪怕沒有高深的智慧，也能夠自發地知道什麼事情是應該做的、什麼事情是不能做的：凡由與法則相符合的準則規定的行動，皆應當做；凡其準則與法則相矛盾的行動，皆不能做。參見《道德形而上學奠基》Ⅰ。康得“普通理性的道德知識”的內容是他從無條件善的意志出發，通過辨析“義務”（包含著善良意志及其主觀的限制和障礙於其中）概念中義務和愛好對發動行為的不同作用，所提出的“當且僅當行動出於義務、行動有道德價值”和“除非你同時願意你的準則成為法則、否則你不應該行動”等命題。區別是，孟子的“良知”，訴諸自發；康得的意志，自發能動之外尚有自給法則的理性在作用。
[13] 有學者根據“仁”字的字形想當然地說，“仁”表示兩個人在一起時相互交往所應遵循的規範，並獨斷地說“仁”缺乏反思精神。這實是對孔子和儒學的誤解。姑且不論更古老的“仁”寫作“忎”（，實際上，“忎”應該從身、從心，表示身心一體或身心相合），即使從人、從二，也未必即表示“人與人交往所應遵循的規範”（雖然並不排斥這樣一層意思），而應該把它理解為人與自身相對待，通過持續地反省自己的行為，使自己成為完整的人格。這也是儒家“為己之學”的意思。
[14] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，第31頁。
[15] 之所以說是陽明先生賦予“良知”以形上實體的意味，是因為從《孟子》文本中確實找不到“良知”即“形上實體”的證據，而明道和象山先生亦未直接說“良知”之形上實體義，而是說“仁”、說“心”。但是“良知”作為首出之知，若無形上、超越的性格，恐怕也不能做到“不學而能，不慮而知”。因此，本文認為孟子、明道和象山都只是為陽明將“良知”作形上實體的理解做了鋪墊。
[16] 黃宗羲：《黃宗羲全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第656頁。
[17] 同上，第653－654頁。
[18] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，1999年，第7頁。
[19] 同上，第8頁。
[20] 張學智：《心學論集》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第125頁。
[21] 同上，第114頁。
[22] 牟宗三認為，乾坤二卦的精神可由“乾知大始”、“坤作成物”、“乾以易知”、“坤以簡能”等表達反映。其中的“知”，並非知識之“知”，而是“知縣、知州”之“知”，意為主宰、掌管、創造、自發地啟導一個開端；而坤之“能”“成物”則是凝聚、收束，使“物”最終得以完成。
[23] 不過，過去只是“大人君子”內在本質的良知，在後啟蒙時代，已不再是“大人君子”的特權，而成為普通人可以期望擁有的品質。
[24] 這一區別在牟宗三那裡已有潛含卻尚不明確。簡單說來，“良知”是道德的形上實體，是能收斂、凝聚而有所成的有目的的創造性能力；“良心”則是人的“由不安不忍之覺情、而達于能安能忍之義所當為”的能力。由於良知不僅是“道德性”的，而且更是超越道德、帶有絕對性色彩的創造性的實體，而作為道德意識的“良心”，只具有與科學、民主等價值並列的地位與意義，並不能淩駕於其上，這就避免了所謂“泛道德主義”的問題。
[25] 康得視“意志”為理性存在者獨有的能力；黑格爾認為人的本質就是精神，絕對精神即人的本質的體現；牟宗三卻喜歡以“功能”定義，故良知有“自發能動性”、創造性等功能。
[26] 丁耘：《儒家與啟蒙》，北京：三聯書店，2011年版，第227-228頁。
[27] 依照丁耘，東方思想或會把這一力量稱為執－著，也就是把捉為持續駐留的“著－者”；“著”作為某種本源的時間狀態，同時也是刹那起滅的生生之流忽而凝滯成的“暫存”、“同時”；這“暫存”的“著”，對於所有時相性（Temporalität）而言，即是本源，它才是無須證明的第一性東西。良知因此才需要經“坎陷”，執著－留駐於“是者”之“是著”，在具體的物件中得到真實的呈現。“良知的呈現”詳見後文。
[28] 參見蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯書店，2003年，第87頁。
[29] 關於“良知的呈現”，程志華曾有過專門論述（參見程志華《論良知的呈現》，載《哲學研究》，2007.8）。不過，本文的視角稍有不同。
[30] 牟宗三：《牟宗三先生全集32·五十自述》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第78頁。
[31] 牟宗三：《牟宗三先生全集20·智的直覺與中國哲學》，第237頁。
[32] 牟宗三：《牟宗三先生全集5·心體與性體（一）》，第176頁。
[33] 同上，第175頁。由此可知，有學者認為牟宗三“良知呈現”是“當下”的、即時的，是不恰當的
[34] 同上，第176頁。
[35] 同上，第177頁。
[36] 因為，良知的“呈現”不能只是單純的“我要呈現”這樣的決心，它必須要具體而有內容；而要“具體而有內容”，則“良知”在作為個體人格之根本和民族文化生命這兩個層面的“呈現”，則非“坎陷”不辦。
[37] 黑格爾：《邏輯學》，北京：商務印書館，1976年，第69頁。
[38] 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第409頁。
[39] 良知的“絕對性”並不意味著它“全能”，而只意味著它是惟一的創造之源、價值之本。因其“惟一”而“絕對”。
[40] 此處只說兩個層面，因為作為宇宙創生之源的良知，其呈現即為萬事萬物的生長繁育，毋需“坎陷”。
[41] 不過，如果從牟宗三所欲解決的問題來說，這或許並不能說是狹隘。在牟宗三看來，儒家文化在現代社會的“功能的缺陷”，主要就是科學事業的闕如和民主政治的不能做成，因而，牟宗三在此或許只是重點強調了“科學”與“民主”，而並不是“良知”只“坎陷”為科學與民主。
[42] 關於“德性論自由主義”，請參見拙文《論牟宗三“超越的自由主義”》，載《孔子研究》，2012（1），第95頁。
[43] 黑格爾《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第18頁。
[44] 同上，第16頁。
[45] 同上，第17頁。
[46] 同上，第24頁。
---原載《哲學評論》第14輯，中國社會科學出版社，2014年12月出版。
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