2006年12月5日晚，美國華盛頓國會圖書館傑斐遜大廈大廳，國會圖書館館長詹姆斯·比林頓博士將第三屆克魯奇獎(The Kluge Prize)的獎章頒給了76歲的余英時。
得獎，稍稍打亂了余英時先生的「隱居生活」。他希望這一撥熱鬧快些過去，好讓他在普林斯頓郊外綠樹環抱的家中靜心讀書、寫字；跟最親近的朋友：夫人陳淑平、汗牛充棟的書籍以及紙菸在一起。
得獎，沒有打亂他對自己的評估：「(我)只是喜歡看書、追求自己的想法、在知識上有很多興趣的一個人。」
我們的旅館房間裡應該放一部《四書》
1937年，因抗戰爆發避居祖籍安徽潛山的余英時年方7歲，開始讀一本「無字的鄉村社會書」；
1947-1948年遷居北平後，余英時在琉璃廠、中央市場的舊書店一呆一天，那便是「最高興的事」；
1949年，考取燕京大學歷史系卻選擇肄業赴香港，投考新亞書院。錢穆先生親自題試，他被錄取為二年級學生。1950年初在香港，跟著父親(曾任南開大學歷史系教授)在好萊塢道流連於舊書店，買到有缺本的同文本《二十四史》以及《資治通鑑》。20歲的青年效仿明人宋濂，手抄補全……
幾十年後，他的書多得無處安置：書架是早不夠用了，每一格都已堆了兩排，樓上樓下地下室全是書，以至某次地下室遭水淹後他說：「淹得好，不淹掉不得了。」2001年6月從普林斯頓大學退休前，他犯愁的是如何安置那兩大間研究室的書。
余英時在普大研究室裡放打字機的書桌，是當年愛因斯坦用過的。學校原把愛因斯坦的辦公室一起撥給他，他沒要，「愛因斯坦的研究室沒有書架，我不能因為喜歡愛因斯坦，而搞一個沒有書架的地方吧。」結果只要了一張老桌子。
他興致勃勃推薦新書。「在讀書世界中，我是一個『多神論者』，我觀賞許多名著，也佩服許多傑出的大師，從不敢存一絲狂妄的念頭。然而我要追尋的畢竟是自己的精神歸宿，這不是任何別人能給我的，無論他多麼偉大。」
他曾建議中國旅館的床頭柜上放一部《四書》，如同日本人擺放佛經，而不是學著西方人，放一本《聖經》。「擺一部《四書》總有人會翻兩句，得一句有一句的好處。」他希望現代中國學者能花點時間為大眾整理古籍，「使一般讀者對中國的文化變遷，歷史、文學、宗教、藝術，都有大概的了解」。
研究學問重在走自己的路
1955年春天，經新亞書院推薦，時任助教的余英時獲得到哈佛大學燕京學社訪問一年的機會。因他在香港刊物上寫過不少提倡民主、自由的文字，國民黨政府一直拒發「中華民國護照」，最後勉強以臨時旅行文書(affidavit in lieu of passport)抵達哈佛，此時開學已過兩周。
余英時研究儒家，卻無意躋身「新儒家」。他曾說：「我只是研究儒家喜歡儒家，但是不願意給自己貼任何標籤，我什麼家也不是。」
在哈佛治中國史，師從楊聯陞先生。「我每立一說，楊先生必能從四面八方來攻我的隙漏，使我受益無窮，因此逐漸養成不敢妄語的習慣。」而美國40年，「無形中轉益多師，不勝枚舉」。
「我並不妄想在西方學問方面取得高深的造詣，我的目的只是求取普通的常識，以為研究中國思想史的參考資料。」
2006年夏，記者在上海採訪余英時同代歷史學家許倬雲先生時，許先生尤其提到，在《朱熹的歷史世界》裡，朱熹的思想反而退後了，而朱熹身處的時代和代表的那個集體反而凸顯。「他(指余英時)對文化也不是從比較文化角度看的，而是從中國文化的大環境、大脈絡來看的，在這條線上掌握得很清楚。」
退休前訪台灣，他對學界後輩說：「研究學問最重要的是要走自己的路。很多時候我也是自己摸索，自己找路。中國一句老話，先生領進門，修行在個人。現代的青年學者要先接受好的學術訓練，要能獨立思考，不要隨波逐流，不要怕孤立，但也不要故作孤立。」
早在1973年12月，余英時在香港新亞書院的演講「史學、史家與時代」中就特別提到章學誠當年提倡的「史德」。他說：「今天的史德是什麼，我們可以因人而異，不過，做學問應該忠誠於他所研究的對象，忠誠於他的結論，不要為現實、為個人的私念而改變他研究歷史所得到的結論，因為這是很容易的。」
陳寅恪曾說，作者知我
1950年代末期，余英時在哈佛寓所的那間大客廳，成了張光直等同赴哈佛的中國學生的聚談、辯論之地。在這些非正式討論會上，他「不務正業」地發表了對於《紅樓夢》的新看法，十幾年後他寫出了《紅樓夢的兩個世界》一書。
他評論過不少現代文化名流，從史學家顧頡剛、洪業、郭沫若，文學家魯迅、周作人、林語堂、錢鍾書，到思想家梁漱溟、陳獨秀，著墨最多的是陳寅恪、胡適及錢穆3人。
1950年代末，他寫下《陳寅恪論再生緣書後》，陳寅恪讀後曾說：「作者知我。」10多年後，余英時輾轉得知這四字評語，「心中感動，莫可言宣」。
對「五四」的梳理、對「文革」的反思、對民族主義的警惕、對大學教育的規勸……偶露崢嶸的犀利貫穿其間，也流露出一種單純的倔犟，一種傳統知識分子的「迂」；而他對師對友的真摯(如回憶、評述錢穆的文集《猶記風吹水上鱗》和《悼張光直：一座沒有爆發的火山》)、對後輩的提攜，則彰顯儒家仁者愛人的風範。
1978年10月16日，余英時率美中學術交流委員會「漢代研究代表團」回到闊別29年的大陸，從北京出發，一月之內先後參觀了洛陽、西安、敦煌、蘭州、長沙、昆明、成都等地的漢代遺址和出土文物。余英時寫道：「除了北京之外，這些地方都是我一九四九年底離開中國以前所未到過的。我確實開了眼界。……此行我又先後會見了俞平伯、錢鍾書、唐蘭、唐長孺、繆鉞諸先生，他們是我心儀已久的學術前輩。」
錢鍾書在贈給余英時的《管錐編》扉頁上寫道：「每得君書，感其詞翰之妙，來客有解事者，輒出而共賞焉。今晨客過，睹而嘆曰：『海外當推獨步矣。』應之曰：『即在中原亦豈作第二人想乎!』」
在《〈論士衡史〉序》中，余英時寫道：「我自問在文化意識上始終是一個『中國人』。」他的追索叩問，「不但涉及歷史的陳跡，也涉及現實的人生；不但是知識的尋求，更是價值的抉擇」。
余英時曾說：「陳寅恪對中國文化是那樣的一往情深，他的生命已完全託付了給它，一切著述也都是為了闡發它的最深刻的涵義。怎樣談陳寅恪呢？我們只需反覆不斷地說：文化、文化、文化……」這段話，某種意義上也是他自己的寫照。
文化傳統不可能隨制度的死亡而消失
——對余英時先生的書面訪談
人物周刊：您在安徽潛山官莊鄉度過了9年的少年時光。能否講講在鄉間所受的私塾教育和文化啟蒙？這個國學根基對您後來選擇思想史和文化史研究起到了怎樣的作用？
余英時：鄉間既沒有現代學校，也缺乏具有良好訓練的國文師資，所以我在鄉9年，無論是私塾或學校教育都是斷斷續續的。私塾先後不過兩年左右，此外在舒城縣曉天鎮我也讀過不足一年的第七臨時中學，後來因傷寒病而回鄉了。
嚴格地說，我並沒有受到很好的傳統古典教育、打下研究國學的基礎。一大半童年至少年時期，我是在山水之間度過的。惟一與後來研究有關的是得到了一些古文、古史的啟蒙，讀的是《史記》、《戰國策》、《古文觀止》一類的普通文字，是選讀，並非從頭到尾背誦。《四書》是讀過的，也不很完整。作文一律用文言，鄉間老師都保守，不會寫白話文。唐詩、宋詞我大概十二三歲便接觸了，因為記起來容易，比較喜歡。接著便學會平仄，試作五、七言絕句。
1945年-1946年，我在鄰縣桐城縣城裡住了一年，住在舅舅家裡。我的二舅父張仲怡先生是有才氣的人，能詩、善書法。他是清初張廷玉、張英的後代，在桐城是望族，與方、姚、馬、左齊名，但此時也相當衰落了。由於二舅父常和桐城名士來往，我從他們的交談中，偶爾學得一些詩文的知識。我至今還記得他在鍾馗畫像上題了一首七絕：
「進士平生酒一甌，衣衫襤褸萬無求。誇人最是安心處，鬚髮鬅鬙鬼見愁。」
他的初稿首句最後三個字原作「仕不優」，他以詩稿示一位詩友，那位詩友立即指出：「仕不優」當改作「酒一甌」。舅父大喜稱謝，稱他為「三字師」。我在一旁聽到這改詩經過，很受啟發，懂得詩句原來是要這樣「推敲」的。「酒一甌」自然渾成，遠比「仕不優」的生硬為佳。
今天回顧，鄉居9年對我以後研究中國史的好處有兩方面：第一，我趕上了傳統中國社會與文化的尾聲。官莊的生活方式當時幾乎全未受到現代勢力的感染，與一二百年前無大區別。這一點使我後來讀史有一種親切感，讀詩詞也容易發生共鳴。用現代話說，我曾參與了傳統，不是全從外面看問題，比較能避免隔閡和誤解。第二，我無機會按部就班地受正規教育，因此也沒有受到任何一套意識形態的籠罩，包括國民黨的「黨義」(三民主義)在內。這使我的思想不至於很早便陷進一種封閉系統之中。「成見」自然不能完全避免，但並不根深蒂固，可以隨時改變。
人物周刊：在您的著述中，有一個詞出現頻率很高：同情。想請先生從這個具體的詞語出發，講講一個史學家，對於歷史和歷史研究，應該持有什麼樣的態度。
余英時：上一個問題答得比較詳細，正是為了要說明第二個問題關於「同情」在史學研究中的意義與功用。研究歷史首先是為了了解以往的人與事是怎樣造成的。史學是關於人的活動的一種學問，而人即有意志、慾望、情感、理性等等，在支配著他的活動。這是人文學科和自然科學在研究對象上最大的不同之處。所以我們不能把「人」和「分子」(molecule)等同起來，這裡便出現了「同情」的問題。
《詩經》「他人有心，予忖度之」，即指一種「同情的了解」。這裡「同情」兩字絕不是一般語言中的涵義，包括同意、站在一起，或贊成、支持另一人的所作所為之類。
史學上的「同情」主要是指對於歷史人物——無論是善人或惡人——都必須深入了解他為什麼要說某些話、做某些事；對於個別的人應如此，對於一個群體也應如此。即使是殘民以逞的暴君，我們也一樣要對他的行為進行心理和處境方面的了解。
我對於傳統社會，如上面所說，便抱著一種「同情的了解」，但我並不是主張維護傳統，或對傳統中人的一切言行都抱著贊成的態度。「同情的了解」不僅用之於個別的人，也可以有效地用之於群體或普遍的歷史現象：歷史上某一群人為什麼進行某些活動並運用某些方式？某一時代為什麼出現某種特殊的現象(如貪污)？如果資料充足，從許多個案開始研究，積累起來，我們便可以了解那個時代的社會、政治的整個狀況了。
這樣說來，史學上所謂「同情」並不是史學家濫施他個人的情感，反而是收斂個人的情感。史學家在研究過程中必須儘量撇開自己的主觀好惡、時代偏見等；透過對遺存史料的反覆推求，史學家才有可能進入古人的內心世界和生活世界。只有達到這一境界之後，史學家始能理解他所研究的對象何以有某些言和行的表現，而這些言行表現又產生了哪些客觀效應——正面的或負面的，以致影響了歷史的動態。司馬遷說：「好學深思，心知其意」，便指此而言，這才是所謂「同情的了解」。
在「同情的了解」階段，史學家事實上並未下價值判斷。價值判斷在中外史學上都指對人或事的「褒」或「貶」。但 「褒」、「貶」如果先行，「同情的了解」便不可能發生了。中國人受「褒」「貶」史學(「春秋筆法」)影響太深，往往在未研究之前便先有了價值判斷，這便阻止了進入歷史世界的可能性。
這個問題太複雜，在此無法充分展開討論。以上不過是答覆有關我在以前著作中所用「同情」一詞的主要涵義。總之，「同情的了解」是研究歷史的一個重要進路，但不是惟一的方式。
中國現代知識人仍然繼承著「以天下為己任」的強烈意識
人物周刊：您曾提到，最遲從上世紀三四十年代以來，中國知識界逐漸取得一個共識：中國傳統中的「士」已一去不復返，代之而起的是現代的知識人。現代知識人與「士」的分別在哪裡？當代中國知識人是否還有可能對「士」的傳統有所繼承？
余英時：傳統的「士」和現代知識人的主要分別在於「士」是「四民之首」，而知識人在20世紀的社會結構中已退出了中心的地位，此中最大關鍵便是1905年科舉的廢止。
自先秦以下的中國結構理論，都假定「士」是最宜成為領導和治理國家與社會的一個特殊群體，因為「士」無「恆產」而有「恆心」，也就是不代表任何特殊的利益階層而具有超越一己利害之上的「公心」。因此自公元前124年漢武帝立太學以後，「士」通過考試而成為國家官吏的主要人選。這個制度在1905年廢止後，「士」便變成現代知識人了。
這一變動是中國「現代化」的一個環節，必須肯定是一種合理的社會、文化的演進。我們只要比較一下1895年康有為所領導的舉人「公車上書」和1919年北京學生所發動的「五四」運動，「士」與知識人的分野便無所遁形了。正是由於文化傳統的關係，中國現代知識人的身上才必然帶有濃厚的「士」的精神。事實上現代中國的種種「革命」最初都是由知識人發動和組織起來的；他們仍然繼承著「以天下為己任」的強烈意識。制度是「硬體」，可以說廢止即廢止，文化傳統是「軟體」，不可能隨著制度的死亡而完全消失。自「五四」以來，中國知識人仍是改變或批評不合理現狀的主要力量。
人物周刊：在當今時代背景下，您如何看待大陸知識分子的地位？
余英時：中國知識人今天在大陸的地位似乎並不很受尊重。以前是他們成了權力的附庸，現在也有轉為市場小販的傾向。所以知識人最重要的任務是建立學術、文化、藝術種種專業的尊嚴。中國的學術傳統被破壞得太厲害，要重建傳統不是很容易的事，但不能不立即下最大的決心，急起直追。
人物周刊：今天，福布斯富豪榜上的中國大陸商界精英有一些愛讀書的人(以前沒有讀過的，現在正在補)，也有很多人願意花錢去名校讀一個EMBA頭銜，其中一些人熱衷公益事業、注重德行，等等。在您看來，這些表象下面，是否涌動著對15世紀以來到20世紀被截斷的「士魂商才」的渴慕？我們還有沒有恢復近代「士商」傳統的可能？
余英時：我知道，1990年代是中國知識人「下海」經商的時期，這和15、16世紀「棄儒就賈」的社會變化有相似之處。我也知道，今天中國工商界有重視文化、知識的人，如果出於價值選擇，這當然是好事。「士魂商才」重現的可能性是存在的。
美國工商界的成功者絕大多數都重視文化教育的提倡，許多最好的私立大學都是靠成功校友的慷慨捐助而不斷發展。大型基金會更為重要，不少科學、技術、藝術、文化事業等是由基金會支持的。西方大企業都已社會化，故可以長存，不像過去中國人致富主要靠一家、一族，而且發財後子孫往往敗家，不過兩三代便消失了。這是我們應該向西方認真學習的東西。如果僅僅「附庸風雅」，則不可能恢復「儒商」的傳統。
人物周刊：儒家的價值觀和現代社會之間重新建立制度性聯繫是否還有可能？是否還有必要？
余英時：儒家價值怎樣在今天再發揮正面的作用，這是一個極複雜的問題，不是三言兩語說得清楚的。簡單地說，我認為在儒家價值與現代社會之間建立制度性的聯繫是行不通的。
我們今天必須在「公共生活領域」和「私人生活領域」之間划下清楚的界線。在「公領域」我們必須靠政治體制、法律、憲法之類的機制來運作。這是全體人民通過選舉、代議機構等等來決定的。但在「私領域」中，每個家庭或個人都有權選擇自己的價值體系，儒家、佛教、道教、基督教或伊斯蘭教都可以是選擇的對象。儒家不是有組織的宗教，今天只能靠家庭、私人個體來傳播，國家權力不宜介入。
人物周刊：繼台灣讀經運動之後，大陸前段時間興起一陣小朋友讀經熱，有條件的家長開始推崇由四書五經起步的家學，您覺得這些對恢復儒學傳統是否有益？
余英時：讀經運動在20世紀曾一再有人提倡，30年代地方長官如廣東陳濟棠、湖南何鍵等都曾作過努力，但並未見成效。台灣讀經運動則並沒有真正執行過，只有少數人寫文章鼓吹而已。大陸近年來聽說有些地方進行了小學生讀四書、五經的「熱潮」，成效如何，我完全不知道。
80年代我曾幫助新加坡政府編寫「儒家倫理教科書」，準備在中學推行，但試驗了一兩年便無疾而終。嚴格地說，讀經實在困難，四書還算比較容易懂，五經即在專家之間也大半沒有弄明白。新經學大師王國維都承認：《書經》他有一半不懂，《詩經》也有百分之二十不懂。那麼今天教五經的師資從何而來呢？
其實讀經的目的無非是要使小孩子早點接觸儒家的價值。這只有在中、小學教科書中選若干易懂的篇章，詳加注釋，由合格的教師來講授。除此之外，別無他法。要兒童在學校課業之外，再額外讀難懂的經書，恐怕不能持久。價值只有和日常生活打成一片，才能進入青少年的心靈之內，僅僅背誦經文是無用的。
人物周刊：余先生從事「國故」研究，同時在美國教書、生活40餘年，對兩種文化價值都有親身的了解。您本人如何兼容這兩種文化？
余英時：我在美國教書與生活已50年，平時的研究也是中國文化和歷史。我一身匯合了兩種文化，但毫無文化衝突的感受，也沒有受歧視的經驗。這是因為美國是一個自由和法治社會，在日常生活中完全不受政治的干擾。初來時當然覺得寄居異國，但久而久之，也就習慣了。
美國都是移民，亞洲移民也越來越多，如果你情願多與華人社區來往，完全可以做得到。事實上各個不同文化的移民都依然可以選擇原來的生活方式。如果你想多和美國人交往，你總能找到你願意交的朋友。大體上說，美國社會還是互信的情況較多，在同一機構的同仁或同一社群的人，彼此尚能以善意相待，勾心鬥角、有意傷害他人的情況甚難遇到。
50年代至60年代中，我還聽說過有種族歧視的事件，如不租或不賣房屋給亞裔人士，但以後因黑人民權運動興起，歧視是一種可恥的事，這一類的現象便不大看得到了。
總之，我有選擇個人生活方式的自由，因此一方面可以保存我願意保存的中國文化價值，另一方面也可以接受我喜歡的西方文化價值。這一文化調適的過程往往因人而異。
人物周刊：我們應該如何看待全球化背景下的文化的衰頹？
余英時：全球化主要是經濟領域內的事，世界各國並未因此而有文化衰頹的普遍現象。文化狀況主要取決於每一國家之內原有的文化傳統是不是很深厚。
2000年英國著名文化記者華特森寫了一部800頁的大書，敘述了整個20世紀學術文化的發展，書名為《現代思想》。看了這本書，你便知道，經濟全球化對於文化有正面作用，使科學、文學、史學、藝術等等新產品，都可通過市場全球化而傳播到全世界，歐美各文化先進國從未停止過文化、思想、藝術、科學方面的創新。
人物周刊：不久前央視二套熱播12集電視片《大國崛起》。您說過：中國有沒有前途，要看它如何選擇價值、理解世界。請問先生，這種選擇、理解的基礎是什麼？
余英時：我聽說《大國崛起》很受觀眾重視，也聽說這部電視的製作很認真，但是我還沒有機會看到它，所以不能妄評。我所說的中國前途繫於選擇價值、理解世界，其基礎首先在於中國的內部能不能先建立起一個「有自由的秩序」或「有秩序的自由」。沒有自由，根本不能選擇，也不可能如實地理解世界；沒有秩序，則不能進行創造性的新建設，選擇價值和理解世界也就變成毫無意義的事了。這是一個極重大的問題，可惜限於時間和篇幅，我不能在此充分展開論說，只能作一提綱式的提示。
如果抄襲成了普遍風氣，中國便永無建立學術界的可能了
人物周刊：在《現代學人與學術》中，您對恩師錢穆、楊聯陞，前輩陳寅恪，以及胡適先生等都做了大塊文章，這裡想請教先生對另幾位——陳垣、呂思勉、黃仁宇的看法。此外，您對郭沫若的學術如何評價？
余英時：黃仁宇的博士論文是在我的指導下寫成的，他比我年長，後來是朋友關係，我不便寫他。但是我要指出，他中年才讀大學，發憤治中國史，用功之勤極為少見；晚年寫了不少通論性的書，表現出他的史識，成一家之言。他可以說是史學界的一位「奇俠」式的學者。
陳垣和呂思勉兩位大家，我是讀他們的著作長大的，受益之多，不在任何前輩(如陳寅恪)之下。援庵(編者註：陳垣，字援庵)先生是我父親(協中公)在燕京大學的導師，先父後來轉治西洋史，編寫了一部《西洋通史》，沒有繼續中國史的研究，但對援庵先生始終敬禮。我受先父的啟發，曾遍讀援庵先生的專著與論文。在我的專著中，如《方以智晚節考》、《中國近世宗教倫理與商人精神》等，引用他的論點很多。呂誠之先生是先師錢先生的中學老師，他的幾部斷代史和《燕石札記》也是我在研究和教學中經常翻閱的參考書。不過我沒有適當的機緣寫到這兩位「太老師」而已。大致說來，我完全同意嚴耕望先生在《治史答問》中對他們兩位的高度評價。
郭沫若先生不但才氣橫溢，國學基礎也相當深厚。在甲骨文、金文研究方面，他確有原創性的貢獻。即以《中國古代社會研究》、《十批判書》、《青銅時代》幾部書而言，其中仍有不少自己的見解。他雖然也遵從「一家之言」，卻與套用公式有別。我曾嚴厲批評過他襲用他人研究成果而不坦然承認，犯了學術研究的大忌，然而我並未對他一筆抹殺。不過從現代學術的規範來說，他逞才使氣有餘，而史學的紀律則遠為不足。這主要是因為他和上述二陳、呂思勉等不同，其志不在學術，而別有懷抱。治學有成的學者可以參考他上述三書，但初學則不宜由此類作品入手。
人物周刊：在《<十批判書與<先秦諸子繫年互校記》一文中，我們看到了您對郭沫若先生抄襲行為的揭露，不知您對當今大陸的學術風氣作何評價？您認為學術腐敗，在一個經濟高速發展的時代，在今天的中國，意味著什麼？
余英時：我曾讀過一些大陸學術腐敗的報導，主要是大量抄襲他人(外國或本國學者)的著作，而且被揭發後仍然毫不在乎。這是前所未有的現象，說明中國學術界還未能建立起最起碼的紀律，而一些號稱教授、專家的人也毫無一點自尊心。
這種情形已遠遠超過郭沫若在《十批判書》中襲用《先秦諸子繫年》的前例。郭沫若只不過襲用他人的材料而不肯承認，他的論文的中心觀點還是自己構想出來的。
現在市場經濟發達，抄襲的人大概出於賺錢或出名兩種動機，也許大陸大學的升遷制度也在無意中鼓勵了這一不良風氣。西方或日本如發生同樣的情況，抄襲的人一定在學術界從此不能立足。最主要的是這樣絕無自尊心的人根本無意從事嚴肅的研究或教學工作，對於知識本無興趣，因此對於貽害青年學生的事似毫不感覺愧悔。
我希望這是少數例外，如果成了普遍風氣，那麼中國便永無建立學術界的可能了。學者自律與學術界自清運動是惟一解決之道。
人物周刊：幾十年來您一直喜歡看武俠小說，您最喜歡哪幾位的作品，為什麼？
余英時：我的消閒活動不多，讀武俠小說是其中之一，但這是早年學生時代的事，中年便停止了。我是從讀傳統武俠小說開始的，青少年時期喜歡《七俠五義》、《小五義》之類的公案小說，《水滸傳》更是不在話下。
但是20世紀以來的新武俠小說如平江不肖生、還珠樓主之類的作品反而對我沒有很大的吸引力。1950年代我在美國讀的武俠小說主要是梁羽生和金庸兩家，但以金庸的《射鵰英雄傳》最合我的口胃。
金庸無疑是現代武俠小說最有創造力的作家，是當「大師」之稱而無愧。1970年代我回到香港工作了兩年，和金庸變成了朋友，對他深厚的文史造詣更為欣賞。但是我們的關係主要是「棋友」而非「俠友」，因為我們對圍棋有共同的嗜好，曾多次晚間到他家中參加棋會。我記得只有一次棋會之後談及他的武俠作品。他自己最滿意的是封筆之作《鹿鼎記》，恰好新儒學大師牟宗三是他的知音。牟先生也是棋友，每次都和我同去下棋。這是我最值得回憶的一段交遊生活，但已是30多年前的舊事了。1992年我因事重訪香港，和金庸兄在稠人廣坐之中匆匆一晤，可惜沒有深談或手談的機會，至今引以為憾。回美後承他寄贈一整套修訂本武俠全集，我珍藏在床頭，時一翻閱，如晤故人。借用錢鍾書先生的俏皮比喻，我不但喜歡吃雞蛋，而且更喜歡那隻生蛋的雞！
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