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中國哲學簡史：道家的第二階段──老子

傳統的說法是，老子是楚國（今河南省南部）人，與孔子同時代而比孔子年長，孔子曾問禮於老子。很稱讚老子。以「老子」為名的書後來也叫做《道德經》，因而也被當做中國歷史上第一部哲學著作。現代的學術研究，使我們改變了這個看法，認為《老子》的年代晚於孔子很久。

老子其人和《老子》其書

在這方面有兩個問題。一個是老子其人的年代問題，另一個是《老子》其書的年代問題。兩者並沒有必然聯繫，因為完全有可能是，的確有個名叫「老聃」的人年長於孔子，但《老子》這部書卻成書在後。這也就是我所持的看法，這個看法就沒有必要否定傳統的說法，因為傳統的說法並沒有說老子這個人確實寫過《老子》這部書。所以我願意接受傳統的對老子其人的說法，同時把《老子》一書放在較晚的年代。事實上，我現在相信這部書（編按：《老子》）比我寫《中國哲學史》時假定的年代還要晚些。我現在相信，這部書（編按：《老子》）寫在（或編在） 惠施、公孫龍之後，而不是在他們之前。在《中國哲學史》裡我是假定它在惠施、公孫龍之前。這個改 變，是因為《老子》裡有許多關於「無名」的討論，而要討論「無名」，就得先要討論過「名」，所以它出現於惠施、公孫龍這些名家之後。

這種立場，並不需要我堅持說老子其人與《老子》其書絕對沒有聯繫，因為這部書裡的確有一些老子的原話。我所要堅持的，只是說，整個地看來，這部書的思想體系不可能是孔子以前或同時的產物。可是為了避免學究氣，往下我寧願用「老子如何如何說」，而不用 「《老子》一書如何如何說」，正如今天我們還是說「日出」、「日落」，雖然我們完全知道日既不出又不落。

道，無名

在前一章裡，我們已經知道，名家的哲學家通過對於「名」的研究，在發現「超乎形象」的世界方面，獲得成功。可是絕大多數人的思想。都限於「形象之內」、即限於實際世界。他們見到了實際要都限於「形象之內，即限於實際世界。他們見到了實際，要表達它也並不困難；他們雖然使用名來指實，可是並不自覺它們是名。所以到了名家的哲學家開始思索「名」的本身，這種思想就標誌著前進一大步。思索「名」，就是思索思想。它是對於思想的思想， 所以是更高層次的思想。「形象之內」的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名，它們都是「有名」。但是老子講到與「有名」相對的「無名」。並不是「超乎形象」的一切事物，都是「無名」。例如，「共相」是超乎形象的，但是並非「無名」。不過另一方面，「無名」者都一定超乎形象。道家的「道」就是這種「無名」的概念。《老子》第一章說：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。」第三十二章說：「道常無名， 樸。……始制有名。」第四十一章說：「道隱無名。」在道家體系裡，有「有」與「無」、「有名」與「無名」的區別。這兩個區別實際上只是一個，因為「有」、「無」就是「有名」、「無名」的省略。天地、萬物都是有名。因為天有天之名，地有地之名，每一類事物 有此類之名。有了天、地和萬物，接著就有天、地和萬物之名。這就是老子說的「始制有名」。但是道是無名；同時一切有名都是由無名而來。所以老子說：「無名天地之始，有名 萬物之母。」

因為「道」無名，所以不可言說。但是我們還是希望對於「道」有所言說，只好勉強給它某種代號。所以是我們稱它為「道」，其實「道」根本不是「名」。也就是說，我們稱「道」為「道」，不同於稱桌子為桌子。我們稱桌子為桌子，意思是說，它有某些屬性，由於有這些屬性。它就能夠名為桌子。但是我們稱「道」為道，意思並不是說，它有任何這樣的有名的屬性。它純粹是一個代號，用中國哲學常用的話說，「道」是無名之名。《老子》第二十一章說：「自古及今，其名不去， 以閱眾甫。」任何事物和每個事物都是由「道」而生。永遠有萬物，所以「道」永遠不去，「道」的名也永遠不去。它是萬始之始，所以它見過萬物之始（「以（已）閱眾甫（萬物之始）」）。永遠不去的名是常名，這樣的名其實根本不是名。所以說：「名可名，非常名。」「無名天地之始」。這個命題只是一個形式的命題，不是一個積極的命題。就是說，它對於實際沒有任何肯定。道家的人這樣想：既然有萬物，必有萬物之所從生者。這個「者」，他們起個代號叫做「道」、「道」其實不是名。「道」的概念，也是一個形式的概念，不是一個積極的概念。就是說，這個概念，對於萬物之所從生者是什麼，什麼也沒有說。能夠說的只有一點、 就是，既然「道」是萬物之所從生者，它必然不是萬物中之一物。因為它若是萬物中之一 物、它就不能同時是萬物之所從生者。每類物都有一名，但是「道」本身不是一物，所以它是「無名，樸」。

一物生，是一有；萬物生，是萬有。萬有生，涵蘊著首先是「有」。「首先」二字在這 裡不是指時間上的「先」，而是指邏輯上的「先」。舉例來說，我們說「先有某種動物，然後才有人」，這個「先」是時間上的先。但是我們說「是人，一定先要是動物」，這個 「先」是邏輯上的先。對於「物種起源」的論斷，是對實際的肯定，需要查理．達爾文多年觀察、研究，才能夠作出。但是上面我們說的第二句話對實際無所肯定。它只是說，人的存在邏輯上涵蘊動物的存在。用同樣的道理可以得出：萬物的存在涵蘊「有」的存在。老子說 「天下萬物生於『有』，『有』生於『無』」（第四十章），就是這個意思。

老子這句話，不是說，曾經有個時候只有「無」，後來有個時候「有」生於「無」。它 只是說，我們若分析物的存在，就會看出，在能夠是任何物之前，必須先是「有」。「道」 是「無名」，是「無」，是萬物之所從生者。所以在是「有」之前必須是「無」，由「無」 生「有」。這裡所說的屬於本體論，不屬於宇宙發生論。它與時間，與實際，沒有關繫。因為在時間中，在實際中，沒有「有」，只有萬有。

雖然有萬有，但是只有一個「有」。《老子》第四十二章說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」這裡所說的「一」是指「有」。說「道生一」等於說「有」生於「無」。 至於「二」、「三」，有許多解釋。但是，說「一生二，二生三，三生萬物」，也可能只是 等於說萬物生於「有」。「有」是「一」，二和三是「多」的開始。

自然的不變規律

《莊子》的《天下》篇說，老子的主要觀念是「太一」、「有」、「無」、「常」。 「太一」就是「道」。道生一，所以道本身是「太一」。「常」就是不變。雖然萬物都永遠 可變，在變，可是萬物變化所遵循的規律本身不變。所以《老子》裡的「常」宇表示永遠不變的東西，或是可以認為是定規的東西。老子說：「取天下常以無事。」（第四十八章）又說：「天道無親，常與善人。」（第七十九章）萬物變化所遵循的規律中最根本的是「物極必反」。這不是老子的原話，而是中國的成語，它的思想無疑是來自老子。老子的原話是「反者道之動」（第四十章），和「逝曰遠，遠曰反」（第二十五章）。意思是說，任何事物的某些性質如果向極端發展，這些性質一定轉變成它們的反面。

這構成一條自然規律。所以「禍今福之所倚，福今禍之所伏」（第五十八章），「少則得，多則惑」（第二十二章），「飄風不終朝，驟雨不終日」（第二十三章），「天下之至柔， 馳騁天下之至堅」（第四十三章），「物或損之而益，或益之而損」（第四十二章）。所有這些矛盾的說法，只要理解了自然的基本規律，就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規律的一般人看來，它們確實是矛盾的，非常可笑的，所以老子說：「下士聞道，大笑之，不笑 不足以為道。」（第四十一章）

或可問：假定有一物，到了極端，走向反面，「極端」一詞是什麼意思？任何事物的發展，是不是有一個絕對的界限，超過了它就是到了極端。在《老子》中沒有問這樣的問題， 因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題，我想老子會回答說，劃不出這樣的絕對界限，可以適合一切事物，一切情況。就人類活動而論，一個人前進的極限是相對於他的主 觀感覺和客觀環境而存在的。以艾薩克．牛頓為例，他感覺到，他對於宇宙的知識與整個宇 宙相比，簡直是一個在海邊玩耍的小孩所有的對於海的知識。牛頓有這樣的感覺，所以儘管他在物理學中已經取得偉大的成就，他的學問距離前進的極限仍然很遠。可是，如果有一個 學生，剛剛學完物理教科書，就感覺到凡是科學要知道的他都已經知道了，他的學問就一定 不會有所前進，而且一定要反而反退。老子告訴我們：「富貴而驕，自遺其咎。」（第九章）驕，是人前進到了極端界限的標誌。驕，是人應該避免的第一件事。

一定的活動也相對於客觀環境而有其極限。一個人吃得太多，他就要害病。吃得太多， 本來對身體有益的東西也變成有害的東西。一個人應當只吃適量的食物。這個適量，要接此 人的年齡、健康以及所吃的食物的質量來定。 這都是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做「常」。他說：「知常曰明。」（第十 六章）又說：「知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒身不殆。」（同前）

處世的方法

老子警告我們：「不知常，妄作，凶。」（同前）我們應該知道自然規律，根據它們來指導個人行動。老子把這叫做「襲明」。人「襲明」的通則是，想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什麼東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強，就必須從感到他弱開始；誰若想保持資本主義，就必須在其中容納一些社會主義成分。

所以老子告訴我們：「聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私。」（第七章）還告訴我們：「不自見，放明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自衿， 故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」（第二十二章）這些話說明瞭通則的第一點。 老子還說：「大成若缺，其用必弊。大盈若衝，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯 若訥。」（第四十五章）又說：「曲則全。枉則直。窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。」（第二十二章）這說明瞭通則的第二點。

用這樣的方法，一個謹慎的人就能夠在世上安居，並能夠達到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害，躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決，就是如此。謹慎地 活著的人，必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。謙虛與驕傲正好 相反，所以，如果說驕傲是前進到了極限的標誌，謙虛則相反，是極限遠遠沒有達到的標 志。知足使人不會過分，因而也不會走向極端。老子說：「知足不辱，知止不殆。」（第四十四章）又說：「是以聖人去甚，去奢，去泰。」（第二十九章）

所有這些學說，都可以從「反者道之動」這個總學說演繹出來。著名的道家學說「無為」，也可以從這個總學說演繹出來，「無為」的意義，實際上並不是完全無所作為，它只是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。

「為」，也像別的許多事物一樣。一個人若是「為」得太多，就變得有害無益。況且「為」的目的， 是把某件事情做好。如果為得過多，這件事情就做得過火了，其結果比完全沒有做可能還要壞。中國有個有名的「畫蛇添足」的故事，說的是兩人比賽畫蛇，誰先畫成就贏了。一個人 已經畫成了，一看另一個人還遠遠落後，就決定把他畫的蛇加以潤飾，添上了幾只腳。於是另一個人說：「你已經輸了，因為蛇沒有腳。」這個故事說明，做過了頭就適得其反。《老子》裡說：「取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。」（第四十八章）這裡的「無事」，就是「無為」，它的意思實際上是不要「為」得過度。

人為、任意，都與自然、自發相反。老子認為，道生萬物。在這個生的過程中，每個個別事物都從普遍的道獲得一些東西，這就是「德」。「德」意指power（力）或virue（德）。「德」可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什麼，就是它的「德」。老子說：「萬物莫不尊道而貴德。」（第五十一章）這是因為，道是萬物之所從生者，德是萬物之所以是萬物者。

按照「無為」的學說，一個人應該把他的作為嚴格限制在必要的、自然的範圍以內。「必要的」是指對於達到一定的目的是必要的，決不可以過度。「自然的」是指順乎個人的 德而行，不作人為的努力。這樣做的時候，應當以「樸」作為生活的指導原則。「樸」（simplicity）是老子和道家的一個重要觀念。「道」就是「璞」（「UncarvedBlock」，未鑿的石料），「璞」本身就是「樸」。沒有比無名的「道」更「樸」的東西。其次最「樸」的 是「德」，順「德」而行的人應當過著盡可能「樸」的生活。

順德而行的生活，超越了善惡的區別。老子告訴我們﹔「天下皆知美之為美，斯惡已﹔ 皆知善之為善，斯不善己。」（第二章）所以老子鄙棄儒家的仁、義，以為這些德性都是 「道」、「德」的墮落。因此他說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」（第三十八章）由此可見道家與儒家的直接衝突。人們喪失了原有的「德」，是因為他們慾望太多，知識太多。人們要滿足慾望，是為了 尋求快樂。但是他們力求滿足的慾望太多，就得到相反的結果。老子說：「五色令人目盲。 五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨。」（第十二章）所以，「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。」（第四十六章）為什麼老子強調寡欲，道理就在此。

老子又同樣強調棄智。知識本身也是慾望的對象。它也使人能夠對於慾望的對象知道得多些，以此作為手段去取得這些對象。它既是慾望的主人，又是慾望的奴僕。隨著知識的增加，人們就不再安於知足、知止的地位了。所以《老子》中說：「慧智出，有大偽。」（第十八章）

政治學說

由以上學說老子演繹出他的政治學說。道家同意儒家的說法：理想的國家是有聖人為元首的國家。只有聖人能夠治國，應該治國。可是兩家也有不同，照儒家說，聖人一旦為王， 他應當為人民做許多事情；而照道家說，聖王的職責是不做事，應當完全無為。道家的理由是，天下大亂，不是因為有許多事情還沒有做，而是因為已經做的事情太多了。《老子》中 說﹔「天下多忌諱，而民彌貧。民多利器。國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。」（第五十七章）

於是聖王的第一個行動就是廢除這一切。老子說：「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民複孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。」（第十九章）又說：「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。」（第三章） 聖王首先要消除亂天下的一切根源。然後，他就無為而治。無為，而無不為。《老子》 中說：「我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。」（第五十七章）「無為而無不為」這是道家的又一個貌似矛盾的說法。《老子》中說：「道常無為而無不為。」（第三十七章）「道」是萬物之所以生者。「道」本身不是一物，所以它不能像萬物 那樣「為」。可是萬物都生出來了。所以「道無為而無不為」。「道」，讓每物做它自己能做的事。 照道家說，國君自己應該效法道。他也應該無為，應該讓人民自己做他們能做的事。這裡有 「無為」的另一種含義，後來經過一定的修改，成為法家的重要學說之一。

孩子只有有限的知識和慾望。他們距離原有的「德」還不遠。他們的淳樸和天真，是每個人都應當盡可能保持的特性。老子說：「常德不離，復歸於嬰兒。」（第二十八章）又說﹔ 「含德之厚，比於赤子。」（第五十五章）由於孩子的生活接近於理想的生活，所以聖王喜歡他的人民都像小孩子。老子說：「聖人皆孩之。」（第四十九章）他「非以明民，將以愚之。」（第六十五章）「愚」在這裡的意思是淳樸和天真。聖人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子說：「我愚人之心也哉！」（第二十章）道家說的「愚」不是一個缺點， 而是一個大優點。

但是，聖人的「愚」，果真同孩子的「愚」、普通人的「愚」完全一樣嗎？聖人的愚是 一個自覺的修養過程的結果。它比知識更高；比知識更多，而不是更少。中國有一句成語：「大智若愚」。聖人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。後一類的愚是自然的產物，而聖人的愚則是精神的創造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在討論莊子哲學時，這一點就看得更清楚。



【文章出處】
《中國哲學簡史》
〈道家第二階段　老子〉
作者：馮友蘭
【作者簡介】
馮友蘭（1895年（清光緒二十一年）12月4日）－1990年11月26日），字芝生，生於河南唐河縣祁儀鎮，中國哲學家、哲學史家、現代新儒家。1915年考入北京大學法科，入校後即改入文科中國哲學門，1920年1月入紐約哥倫比亞大學研究院哲學系，師從杜威。獲哥倫比亞大學哲學博士學位。1926年任燕京大學教授。1928年轉任清華大學教授兼哲學系主任，1931年和1934年出版《中國哲學史》上下兩卷，大力推崇儒學在中國哲學史上的獨尊和正統地位。中日戰爭全面爆發，馮隨清華大學遷往長沙，又再遷昆明，任職於西南聯大，仍為哲學系教授兼文學院院長。居昆明期間，馮先後出版《新理學》、《新事論》、《新事訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，合稱「貞元六書」，發展鞏固其儒學思想。1946年抗戰勝利，西南聯大解散，清華大學返回北平，馮應美國賓夕法尼亞大學邀請，任客座教授一年，集結其間講稿出版《中國哲學簡史》。1948年回國後仍擔任清華大學教授，哲學系主任和文學院院長，後又當選中央研究院首任院士（人文及社會科學組）及中央研究院評議會第三屆評議員。1980年起，馮通過口述方式開始重寫《中國哲學史新編》，病逝於北京友誼醫院，享年95歲。