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關於「存在」和「是」(之一)

內容提要:

西方哲學的核心範疇being(希臘文 estin,to on), 原來沒有統一的譯法,五十年代起形成一個統一的譯詞「存在」,近來有學者主張改譯為「是」。這個西方的詞原有「有」、「在」、「是」的三合一的意義,但在中文中,「存在」和「是」的意義是不同的。只有用「是」和「不是」構成的肯定和否定命題,可用以辨別「真」和「假」。巴門尼德正是由此提出認識的兩條路線,亞里士多德由此制定邏輯學,並一再分析「是」和「真」的關係。所以我們以為只有將它譯為「是」,才可以正確理解西方哲學重視邏輯和科學的傳統精神。


The basic category Being( gr.estin,to on) in westernphilosophy was translated into Chinese as cunzai (存在)inthe second half of this century,but changed recently by somescholars into shi (是).This category has a triplesignification,i.e.as copula,as existence,and as location.Butthese three senses are quite different from each other in theChinese language.We can only use shi(是)and bu- shi (不是)to construct affirmative and negative propositions, in orderto denote what is true or false-this is the way proposed byParmenides and accepted by Aristotle in analysing therelation between being and the truth.So we argue that onlythe term shi can help us to understand correctly thetraditional tendency of logic and science in westernphilosophy.

一個哲學體系總有它的核心思想,表現為一個範疇或一組命題。比如孔子哲學的核心是「仁」,仁者愛人,主要講人和人之間的倫常道德關係,「正心誠意,修身齊家,治國平天下」是理想的標準,因此倫理思想成為中國傳統哲學的主流。即使老子哲學的核心是「道」,道既是萬物的本原,又是事物變化的秩序和規律;道法自然,人道要依循天道,回到自然去,才能逍遙遊。可見道家思想也還是注重倫理的。

西方哲學從古代希臘哲學開始,直到近現代哲學,如果將它們作為一個整體來看,那便不得不承認,它的核心便是那個希臘文的on,拉丁文譯為ens , 英文譯為being 。 哲學形上學中一個最基本的內容ontology,就是研究on的學問。這個詞譯為中文的「存在」和「是」,似乎都說得通,都是可以的;但是用中文「存在」去理解和解釋它,和用「是」去理解和解釋它,卻是有不同的。究竟它是什麼意思,用哪個詞去翻譯它比較恰當?現在已經引起重視和爭議。這是一個應該探討的問題,我們想談點看法。



無論是希臘文on,拉丁文ens,或是英文being,都是既有漢語普通話「存在」或「有」的涵義,又有「是」的涵義;但究竟何處應作「存在」,何處應作「是」?西方學者中也不是完全沒有爭議的。從古代希臘的注釋家開始,直到近現代的學者們從詞源學和語義學等方面進行探討研究,至今也沒有得出完全一致的認識。陳村富在《希臘哲學史》第一卷論述巴門尼德思想時,對這種情況曾經作過一些介紹;近年來在翻譯和研究海德格爾的著作中,對此也有不少介紹和論述。當然這個問題本身是西方哲學提出的問題,理應從西方語文的詞源學和語義學等方面去探討尋求解決,但是既然連西方學者在這方面研究中也不能得出明確的結論,我們更沒有能力企圖從這些方面研究解決這個問題。好在我們現在的問題是:用漢語普通話的「存在」和「是」,究竟哪一個可以比較準確地理解和翻譯西方哲學中的on或being這個範疇, 所以不妨先不顧西方語文的詞源和語義,單從漢語的習慣用法來討論這個問題。雖然現在我們的習慣用法在相當大的程度上原來是受外文翻譯的影響而逐漸形成的,也不是與外文完全無關。

先說「存在」。我們現在通常所說的「存在」(不是哲學書里的「存在」,它的通常意義和哲學書里的意義是有很大不同的),它的明顯意義是:它是實實在在的,是在那裡的,是有的;更明確地說,是在時間空間中的。因此一切具體的事物,如這個人、這隻杯子、中國、地球等等都是存在的。尤其是多少年來,我們已經習慣於承認:存在和意識的關係問題,與物質和精神的關係一樣,是哲學的基本問題。因此我們已經習慣於將「存在」和「物質」等同起來,認為它是客觀的實在,是和意識對立的。(這種理解是否符合恩格斯的原義?還是值得探討的。)這是「存在」的最通常、也是最典型的用法。

至於抽象的概念如人、白、美、正義等是不是存在的?當然也可以說它們存在,但是它們的存在,至少不是像上述那種個別的具體事物那樣的存在。用亞里士多德的理論說,這種抽象的概念不能獨立分離地在那裡,它只能在個別事物之中。如「人」只能在一個個具體的人之中,「白」只能在具體事物的顏色之中,「正義」只能在某個人的行為或社會的秩序與法律之中。至於像神、鬼、天堂等等,通常說它們是不存在的;如果要說它們存在,也只能說它們只是在信仰和理想中,不是真實的存在。

「存在」的反面、對立面是「不存在」,而不存在就是無,是虛無。用「存在」和「不存在」翻譯being和non-being,顯然會產生問題,現在都用「存在」和「非存在」來翻譯。但這個「非存在」是什麼呢?我們可以說「白」和「非白」,所謂非白就是白色以外的其它紅、黃等顏色。可是「存在」和白、大等概念不同,因為它是最普遍、外延最大的概念。亞里士多德多次論證:最普遍的範疇如「一」是最普遍的,它下面不能再劃分為任何種或屬。將「存在」和「白」相比,在白之外還有紅、黃等非白的顏色,而在「存在」之外,除了不存在,還能有什麼可以和存在並列的東西呢?除非說思想就是非存在,可是這種說法和巴門尼德、亞里士多德的說法是違背的。

再說「是」。「是」在漢語普通話中一般都作聯繫動詞用,聯結主項和謂項,謂詞是表述主詞的,即S是P。我們可以說:蘇格拉底是人,他是丑的、不高的,是柏拉圖的老師,是雅典人,是二千多年前的人,是研究哲學的,是被處死的等等。亞里士多德所說的十個範疇都可以說是「是」的謂詞,都是「所是的東西」。

本來「範疇」的希臘文Kategoria就是謂詞的意思。不但具體實在的東西, 而且抽象的概念以及實際不存在的神、鬼等等,都可以說它是,是「所是的東西」。所以「是」是最普遍的外延最大的概念,凡是名詞、動詞、形容詞,都可以說它「是」。

在西方語文中。動詞「是」有人稱、時態和語態的變化,它的分詞可以作名詞用,希臘文on和英文being都可以單獨作名詞用, 但在中文中作聯繫動詞用的「是」一般不單獨作名詞用。西方語文中的動詞「是」也可以拋開主詞或拋開謂詞使用,但在中文中,拋開主詞的「是」的用法(實系省去主詞)是常見的,如說「是人」、「是白的」,但拋開謂詞的用法卻很少,英文可以說I am或God is,在中文中如果說「我是」或「神是」,人家便要問:是什麼?因為中文沒有那樣的用法。大約正是因為這些緣故,人們覺得將on或being譯為「是」, 在中文是不通的,總感到彆扭,因此要將它按照中國固有的傳統哲學理解為「有」或「在」,從而譯為「存在」。中文的「存在」,既可作動詞用,也可作名詞、形容詞用,因此用「存在」翻譯英文的is,being等, 在中文都是通順的。說「我是」不行,但說「我存在」卻是行的。可是在中文中「是」和「存在」的意義是不同的,「我是」和「我存在」的意義也是不同的,將「是」和「存在」兩個意義合一的on或being 譯為「存在」,實際上是改變了原義。

「是」是什麼?它是一個抽象的概念。是從特殊的是中抽象出來的共相。第一個提出將on譯為「是」的是陳康先生,他在《柏拉圖〈巴曼尼得斯篇〉譯註》中作過解釋:這estin 在中文裡嚴格講起來不能翻譯。第一,它所表示的比較「存在」廣得多,因此我們不能譯這句為「如若每一個存在」。第二,若我們用中文裡外延最廣的哲學術語「有」來翻譯,「如若每一個有」,至少是不成詞。在這個情形下我們以為,如若翻譯,只能採取生硬的直譯。(這樣也許不但為中國哲學界創造一個新的術語,而且還給讀者一個機會,練習一種新的思想方式。)因此譯為「如若一是」。他又對這個「是」作了解釋:譯文確當與否暫且勿論;這字所表示的意義可從以下見出:設以「甲」代表「每一個」,「甲」是「子」,「甲」是「丑」,「甲」是「寅」……「存在」只是子、丑、寅……中之一,比如「寅」。「甲是」決不同於「甲是寅」,它也不同於「甲是子」,「甲是丑」……中的任何一個。「是」和「是子」、「是丑」、「是寅」……的分別,乃是前者是未分化了的,後者是分化了的。(第107—108頁)所謂分化了的就是特殊的,未分化了的就是普遍的共同的。陳先生在這裡指出:「是」和「存在」有不同,它們的不同有兩點,第一,「是」表示的意義比「存在」廣泛得多。第二,「存在」只是一種特殊的、分化了的「是」,而「是」是未分化的、普遍的。他指出的這兩點很重要,但是因為他後來寫的文章大多是用外文發表的,所以對這兩點沒有再作進一步申述。

這個「是」具體表示什麼意思呢?陳村富在《希臘哲學史》第一卷論述巴門尼德哲學時,作過詞源和語義的解釋,照錄如下:

希臘文屬印歐語系。在印歐語系中,「是」的詞根有兩個。一是「es」,在希臘語中就是「eimi」,拉丁文寫作sum及分詞esse。 原來的意思就是「依靠自己的力量能運動、生活和存在」;說某物es,就是說某物自然而然地出現在那裡,生存在那裡。可見這個詞的本意有顯現、呈現的意思,包含後來「存在」的意思。另一個是「bhu」、「bheu 」,在希臘文中就是phyo,希臘文的意思就是產生produce、成長 grow、本來就是那樣be by nature,拉丁文為fui,fuo。bhu,bheu 原來的意思是「依靠自己的力量,能自然而然地生長、湧現、出現」。(參看海德格爾:《形上學導論》第70—71頁)在希臘語中,es詞根的eimi,後來演變成系動詞「是」,而phyo後來指自然而然成長的、變化的東西,最後變成Physis(自然、本性),指本性上就有力量成為「如此如此」的東西。它同另一個希臘詞techne(人工造成的)相對。techne以後就專指人造的工藝品、手工業品及製造技術。(第610頁)

他在這裡分析的「是」的兩個詞根,第一個可以說是亞里士多德所說的第一哲學即形上學的「是」的詞根,第二個則是第二哲學即物理學(physika)的詞根。 無論是形上學還是物理學中所講的最主要的詞源,都是「是」。

由此我們也可以試圖說明「是」的意思:第一,作為某個東西而存在(「存在」是「是」所包含的一種意義);第二,依靠自己的能力起這樣的作用;第三,顯現、呈現為這個樣子。比如說「蘇格拉底是人」,就是說:一、蘇格拉底作為人而存在,二、他依靠自己的能力起人的作用,三、他顯現、呈現為人;又如說「這個東西是白的」,就是說:它作為白的而存在,它依靠自己的能力起白的作用,它顯現、呈現為白的。

我們也可以這樣來解釋「我是」、「神是」。其實中文也不是沒有這種說法的,比如問:誰是張三?可以回答:我是或他是:問哪一個是人?也可以回答:我是或他是。所以說「我是」,就是說「我是我」,我起那個作用。

西方語的「是」還有人稱、時態、 語態等各種變化形式, 希臘文eimi是第一人稱單數的是,相當於英文I am中的am,它的主動語態現在陳述式單數第三人稱esti,相當於it is中的is,它的不定式einai,相當於to be;希臘文的分詞形式有陽性、陰性、中性之分,eimi 的陰性分詞ousa,中性分詞on,英文沒有這種分別,只能都譯為being, 這個ON就是表示「是」和「是的」的詞。ousa本來也是being, 在巴門尼德和柏拉圖使用時還沒有賦予特殊意義,亞里士多德才將它寫成 ousia,列為十範疇之首,認為是其它範疇的主體(hypokeimenon,在背後或底下的東西,一般譯為「載體」或「基質」,即「是的東西」),通過拉丁文翻譯成為substance,我們主張譯為「本體」。 「本體」的意思也是「是的根本」或「基本的是」。

在我國,1949年以前是很少有將being譯為「存在」的, 一般多用我國傳統哲學範疇「有」來譯它,由於《反杜林論》、《費爾巴哈論》等將它譯為「存在」,以後就成為公認的唯一的譯詞了。估計是當時的譯者借用日文的譯名,「哲學」這個譯名最早也是從日文翻譯中借用過來的。「有」即「存在」。「存在」可以是「是」所包含的一種意義,但它不能表達「是」所包含的另一方面引申意義,即聯繫動詞的含義。

此外希臘文還在分詞前面加冠詞成為to on , 相當於英文的thebeing,以及ta onta,相當於beings,可以譯為「是的東西」。現在一般譯為「存在事物」,可是「事物」總是指具體實在的東西,而性質、數量、關係等都是屬於事物的性質、數量、關係,不能將它們也說成是事物,只能將它們說成是「是的東西」,因為性質、數量、關係也都是「是的」。有人說「東西」也還是表示一種空間狀態,但實在找不到別的更可以表述抽象的詞,所以也可以譯為「是者」。

「是」和它的反面「不是」的關係,與「存在」和「不存在」的關係是不一樣的。雖然就「是」本身說,它和「一」一樣,是最普遍的概念,在它以下不能再劃分為種或屬;然而「是」作為聯繫動詞,總是表示某個東西是什麼,而說它是A的時候,必然包含著說它不是非A。說「這是白的」,也就是說「這不是非白的」;而作為非白的紅、黃等等,本身又是「是」。所以「是」總是和「不是」聯在一起,而「不是」也是一種「是」的。這就是陳康先生說的「相對的不是」。而「存在」的反面卻只能是絕對的「不存在」,是絕對的不是,是「無」。因此,說「存在」不同於說「是」。

還有更重要的一點是;只有作為聯繫動詞的「是」才能構成命題和判斷。「是」和「不是」構成肯定命題和否定命題;又可以通過「是」的單數和複數,構成單稱命題、特稱命題、全稱命題等等。亞里士多德說只有命題才有真和假。而邏輯和科學就是要研究確定真和假的問題,如果不分辨真和假,也就不可能有邏輯和科學了。可是「存在」並不能構成命題,它是亞里士多德在《範疇篇》中所說的簡單的非組合(asynthete)的詞,像人、白、跑等一樣,它自身是沒有真和假的。 要分辨真和假便必須進行分析。亞里士多德雖然是首創邏輯學的哲學家,但他自己並沒有將這門學問叫做「邏輯」,他將它叫做「分析」(analytika)。 《前分析篇》和《後分析篇》是他的重要邏輯學著作。他十分重視分析,尤其是對於「是的」的分析,《形上學》一書的主題,可以說就是對「是的」作了各種深入的分析:他所創導的這門研究「是」的學問,也就叫做ontology。

正因為「是」是西方哲學的核心範疇,所以西方哲學重視分析,重視分辨真和假,從而促進了邏輯和科學的發展。如果要將中國傳統哲學和西方傳統哲學作比較的話,應該說這一點是很重要的。



先討論巴門尼德的思想,因為他是第一個將esti(它是)和on(他當時用的還是早期的寫法eon)當作最高的哲學範疇的。 他的基本思想表現在他的殘篇第二的一對相反的命題中,他稱之為兩條不同的認識道路。陳村富指出過,由於巴門尼德是最初提出這個問題的,所以他的用詞不很嚴密,可以有不同的理解法,因而得出不同的結論。這兩句話的原文是:

he men hopos estin te kai hos ouk esti me einai,peithousesti keleuthos (Aletheie gar opedei),he d'hos ouk estin tekai hos chreon esti me einai,ten de toi phrazo panapeutheaemmen atarpon…oute gar an gnoies to ge me eon ( ou garanuston)oute phrasais.

這段話在G.S.Kirk,J.E.Raven,M.Schofield的《蘇格拉底以前的哲學家們》(資料選編,1985年修訂版)中的英文翻譯是這樣的:

The one,that [it] is and that it is impossible for [ it]not to be,is the path of Persuasion (for she attends uponTruth); the other,that [it] is not and that it is needfulthat [it] not be,that I declare to you is an altogetherindiscernible track.:for you could not know what is not —thatcannot be done—nor indicate it.(p.245)

希臘文第一行和第二行的estin(是,相當於英文的is )是關鍵詞。希臘文的動詞有了語尾變化的第三人稱單數estin, 就不需要說出主語「它」。近代語言不能不說出主語,於是近代的研究者就要為之補上一個「它」字,接著又要問這個代詞「它」指的是什麼?便要說出這個主語來。我們見到的實例第一個就是黑格爾,他在《哲學史講演錄》第一卷第287節中將巴門尼德的原文譯為:

Der eine,dass nur das Sein und dass nicht ist dasNichtsein,—dies ist der berzeugung Pfad,auf ihm ist dieWahrheit.Der andere,dass das Sein nicht ist und

dassnotwendig das Nichtsein,—von diesem sage ich dir,dass er dergang unvernünftige Wegist;denn das Nichtsein kannst du nichterkennen,noch erreichen,noch aussprechen.

其中第一行的nur das Sein是nur das Sein ist的意思,即希臘文estin的譯語,其主詞被定為das Sein;第三行 das Sein nicht ist是ouk estin的譯語,其主語也被定為 das Sein。 這一理解和譯法後來為 H.Diels所採納,見他的《Fragmente der Vorsokratiker》。 在我國也是這種理解占流行地位,這是由於黑格爾的《哲學史講演錄》的中文譯文的影響所致。賀麟先生的譯文如下:

一條路是,只有「有」存在;「非有」不存在,——這是確證的路徑,真理是在這條路上。另一條路是,「有」不存在,「有」必然是「非有」,——關於這,我對你說,這是完全非理性的道路;因為「非有」你既不能認識,也不能達到,也不能說出。(見該書商務本第一卷第265頁)

對此, 讀者會問:賀先生譯為「有」的, 實際上就是「存在」(das Sein),所以前一條說「有」存在,實際上就是「存在是存在的」,後來許多書多是這樣譯的,可是這不過是同義反覆,再也說不出更多的道理來,怎麼能達到真理呢?後一條說「有」不存在,「有」必然是「非有」,那就是「存在是不存在的,而非存在必然存在」,卻是一個自相矛盾的悖論,巴門尼德為什麼說這是意見之路呢?所以二十世紀的西方學者不採取黑格爾的理解而另闢途徑,主要是不把這兩句話中暗含的指示代詞it還原為同樣的東西on(das Sein),而讓它在那裡泛指某個東西。這樣,前一句話的意思便成為「通過那個是的東西,不能不是的東西」;後一句話的意思便成為「憑著那個不是的東西,必然不是的東西」。Kirk和Raven在第一版中譯為that it is and cannot not be和that it is-not and needs must not-be;在修訂版中為了加強表明這兩個it並不表示同一個東西on,只是泛指「東西」,於是給它加上方括號,寫成[it]。他們的理解糾正了黑格爾的失誤,根本解決了同義反覆和自相矛盾的問題。而且這樣理解又糾正了黑格爾對後一句話的後半chreon esti me einai 的誤解。 黑格爾將這半句譯為:notwendigdas Nichtsein,是沒有看清esti me einai是用esti 當模態動詞(can,possible),後面加不定式einai(to be ), 黑格爾用一個名詞dasNichtsein來譯me einai,是語法上的錯誤。 賀先生譯的「有」必然是「非有」,以及後來譯的「存在」必然「非存在」,都是跟著黑格爾的錯誤來的。

黑格爾給estin找了一個主語das Sein,是沒有考慮到這個estin本身就有當名詞用的意思,等於on,而ouk estin 和me einai 就等於meon。這是大哲學家沒有照顧到古文細節的失誤。賀先生譯文的毛病主要由黑格爾負責,他用「有」和「存在」譯Sein則是由於中國傳統哲學中沒有「是」這個範疇,只有與之鄰近的「有」這個範疇,不得已而借用之。

在現代漢語中,「是」和「有」或「在」的確有不同的、甚至是無法溝通的含義。但是在西方人的語言中卻相反,它們是一個意思。這個意思就是「依靠自己的力量起作用」,像英語的act; 而且這作用還是積極的。我們現代漢語說的「是」似乎沒有「作用」的意思,只是將主語和謂語聯結起來的一根繩子,一個形式,沒有什麼內容可言,因此被認為是一個不同於實義動詞的「系詞」。系詞這個說法也來自西方的語法學家,是指主語和賓語之間的動詞中的一種,表示一般性的作用,有別於指某一特定作用的動詞(實義動詞)。但是這個一般性的作用也是作用,並非只是空洞的形式。實際上,所謂「系詞」(copula)本來是動詞中的一種,也可以為它分析出實質的意義,如亞里士多德在講三段論的時候就將S和P之間的「是」字說成「屬於」。正因為「是」起一般性的作用,所以可以用於一切判斷之中。

「在」這個動詞是漢語所特有的,在西方人眼裡就等於「是」,區別僅僅在於它表明「起一種占某某時間空間的作用」。這種作用也有一般性,只是略小於「是」的一般性;可以說「在」是包括在「是」之內的,「在」是「是」中間的一種。這也就是陳康先生所說的,「是」的意義比「存在」的意義廣泛。希臘人不說「在」,連說到涉及時空的作用時也說「是」,亞里士多德的時代還是這樣。後世轉而注意「在」有不同於一般「是」之處,才開始用existere(存在)這個新的動詞,產生了existentia這個範疇。(柏拉圖和亞里士多德提出了那麼多的哲學範疇,卻沒有一個表示和on不同的表示「在」和「存在」的範疇,亞里士多德提出「有」(echein)的範疇,但其含義和中國傳統哲學中的「有」,完全是兩碼事。)其實「在」和「是」並不是對立的,而是有內在的同一性,即是「憑自身的力量起作用」的。中國人由於原來只注重「在」而忽視那更一般的「是」(公元前的漢語連今天意義的「是」字都沒有),所以把「在」(即「有」)看成天經地義的本體,對西方人的on,ens,being之為本體,總是格格不入。在讀巴門尼德以及柏拉圖、亞里士多德的時候,遇到一大堆「是」字,以為他們將實義動詞「在」與聯繫動詞「是」攪混在一起了;用我們現在將「在」和「是」絕對分開的想法是無法理解的,除非將這些「是」字分為兩類,我們才能懂。這樣就覺得 Diels 的那種用重音符號加在不同音節上的二分法 (即在estin這個字上,將重音標在第一音節的e上,便作實義動詞「存在」講;標在第二音節的i上,便作聯繫動詞「是」講。 見《希臘哲學史》第一卷第594頁。),是可以接受的好辦法了。 這是忽視「是」字的核心意義(「起作用」)的結果。巴門尼德等心中想的是這個核心意義,所以用這些「是」字時到處順理成章,並不發生混淆的問題。我們發生的問題,是由於思想語言的習慣不同,所以產生的。我們要理解他們的這個「是」字,便必須了解這個道理,改變一下我們的思想習慣。

這樣我們可以將巴門尼德的這段殘篇試譯為:

一條路是,[它]是,[它]不可能不是,這是確信的道路,(因為它通向真理);另一條路是,[它]不是,[它]必然不是,我告訴你,這是完全走不通的死路,因為你認識不了不是的東西,這是做不到的,也不能說出它來。我們這樣理解:前一條路是說,只有按「是」(或是的東西)去鑽研,按不能不是的東西去鑽研,才會得到真理。這個意思有點接近我們所說的「實事求是」。另一條路是說,憑「不是」的東西去鑽研,憑必然不是的東西去鑽研,這只能將人引入迷途,因為那「不是」的東西,你是既不能認識,也不能說出的。

所以在殘篇第八中有一段話,陳村富稱這是「巴門尼德立論的基點」。(第592 頁)這是在巴門尼德論述了「是」有不生不滅的特點以後說的:

真正信心的力量決不容許從「不是」產生任何東西;所以正義決不放鬆它的鎖鏈,容許它生成或毀滅,而是將它抓得很緊。決定這些事情的就在於:「是」還是「不是」。(estin he ouk estin , 英譯為itis or it is not.)

這裡我們要著重提出一個問題:為什麼巴門尼德要提出「是」作為最根本的哲學範疇?為什麼要說「是」和「不是」,是樹立真正信心的決定力量呢?從以上引述可以看到:他是認為只有抓緊「是」的才能認識真理,如果遵循「不是」的,只能將人引入迷途。所以巴門尼德是將「是」和「不是」,與「真」和「假」聯繫起來的。他認為只有通過「是」才能得到真正的知識。所以西方哲學的核心範疇「是」,從一開始就是和「真」緊密聯繫的。巴門尼德之所以選擇「是」作為最核心的哲學範疇,不僅因為「是」是最普遍的範疇,主要是因為「是」是表示「真」的範疇。這一點,後來亞里士多德說得比較清楚。

同時也要看到:巴門尼德提出「是」的學說,原來是針對赫拉克利特的。赫拉克利特認為萬物都在不斷變動中,任何東西都是「既是又不是」;火是不斷燃燒的,在任何時候都既是火又不是火。(不能將這說成是「火既存在又不存在」,因為火不存在就是沒有火,談不上什麼「火不存在」。)巴門尼德認為這樣是認識不到真理的,他認為關鍵的作用力量就在於這個「是」和「不是」:只能以是火、不能不是火的東西作為研究對象,才能認識真理,如果以必然不是火的東西作為研究對象,只能陷入迷途;赫拉克利特所說的「既是火又不是火」,只能是「意見之路」,它是從感覺得出的。巴門尼德認為感覺是不可靠的,只能從理性中尋找出路,這就是他所以提出「是」和「不是」是決定力量的道理。西方哲學由此重視感性認識和理性認識的區別,產生柏拉圖的兩個世界的學說;從亞里士多德開始,西方哲學一直在討論這兩個世界是彼此分離的,還是可以相互結合、以及如何結合的問題。這種關係和意義,只能用「是」和「不是」來表述,不能用「存在」和「不存在」來說它。

巴門尼德的殘篇第八說明「是」的特徵。開始時說:「是的東西」(這裡用eon)是不生不滅的,是完整的、單一的、不動的、 沒有終結的。以下分別論述它有五個特徵:一、它是既不生成也不消滅的:二、它是「一」,是連續不可分的;三、它是不動的;四、它是完整的,形如球體;五、只有它可以被思想、被表述,只有它才有真實的名稱。在這五點中,第四點是個比喻,但有明顯錯誤,將感性的球形和理性的完善混為一談,說明巴門尼德開始劃分具體和抽象,他自己還不能將二者區別清楚,他的學生麥里梭隨即糾正了這一點。

巴門尼德提出的其餘這四個特徵,是抽掉特殊成分後留下的普遍成分,為一切抽象概念所共具。「是」之所以外延最大,就在於它是高度抽象的結果:一切是的東西都包含著「它怎樣地起作用」,抽掉其中的「怎樣地」,單留下「起作用」,就得到了普遍的「是」。所謂「存在」或「在」本是眾多「是的東西」(eonta)中的一種, 是指那種帶時間性空間性的「是」,是還帶有時間性空間性的這個「怎樣」沒有抽掉。正因為如此,它的外延要比「是」小。西方哲學中的being 並不是這種外延小一號的「在」,我們用「在」或「存在」翻譯being, 就不止是翻譯修辭上美不美的問題,而是意義上是否準確符合的問題,差之毫厘會造成很大的誤解。我們的哲學界把「存在」理解為「客觀實在」,認為和「思維」相對立,是「物質」的同義語。這也就是說,除了沒有說出時間性空間性這幾個字以外,實際上是將「存在」理解為在時間空間內的東西,這只能是日常生活中的個別事物,並不是普遍的抽象概念。可以說我們哲學書上的「存在」是徒具概念之名,因為它和巴門尼德所說的上述四個特徵完全不合,「存在的東西」是有生有滅的、可分的、變動的、是被感覺所感知的。它和巴門尼德所說的to eon,根本不是一回事。

在這四個特徵中,最重要的是最後一個,即說只有「是」是能被思想所表述的。這點表明巴門尼德是持可知論,反對不可知論的。因為他認為只有通過「是的東西」,才能得到理性的認識,達到真相;憑著不是的東西,只能是感性的虛妄的知覺,是「既是又不是」的東西,只能得到意見。這是由於是的東西憑自身的力量起作用,其中包括被思想的作用,所以能被思想被認識;而不是的東西卻沒有這種力量,不起這種作用,所以不能被認識。關鍵在於「是」有這種能起作用的力量,它不是完全被動的。而被了解為絕對客觀實在的「存在」,是與「思維」完全對立的,它便沒有起被認識作用的力量。所以將巴門尼德的to eon了解為和思維完全對立的「存在」,只能走到不可知論的路上去。

而且「思維」也不是像某些學者所設想的是「和存在對立」的東西,不是什麼「非存在」,「思維」也是一種「是」,是「是」的一種作用;它起的作用就是認識的能力。認識並不像有些人所想像的那樣,只是主體這張白紙,被客體打上了圖章;認識是既有客體起作用的能動性,又有主體起作用的能動性,是二者的能動性聯合造成的。這就是巴門尼德的殘篇第三中所說的:

tou gar auto noein estin te kai einai.

這裡的noein是「思想」的不定式,einai 是「是」的不定式,touauto是「同一的」。這裡本來說的是:「思維」和「是」是同一的,但巴門尼德又特別提出一個estin,作為管noein和einai 這兩個不定式的形態動詞,就是將「思維」和「是」這兩方面都想到了,認為都是起作用的能力。所以這句話指出正確認識的條件是:主客雙方的同一性,即主體是「是的東西」,客體也是「是的東西」;如果缺少了這個條件,主體充滿私心雜念,客體儘是假冒偽劣,那就談不上正確的認識了。私心雜念和假冒偽劣就是巴門尼德心目中的「不是的東西」,也就是「沒有能力起積極作用的東西」。所以Zeller,Kirk,Raven 等將這句話譯成「能思想的和能是的,是同一的」。這裡發生問題的是由於不明白巴門尼德提出的estin是什麼意思,有人以為它等於中國固有的「在」, 因而用我們所了解的「存在」的性質套在巴門尼德的eon上, 要求它回答我們主觀上發生的問題。所以,總起來說,巴門尼德提出的estin 不是「存在」的意思,不能將它譯為「存在」。

正如陳村富指出的,思維和存在的同一性這個問題在古代並沒有引起重視,直到近代,黑格爾才將它強調論述,(637 頁)後來才引起重視。因此恩格斯在《費爾巴哈論》中講到「思維和存在的同一性」。雖然恩格斯對此並沒有提出批評,但我們有些同志一看到這個命題,立即認為它是唯心論的命題,必須加以批判。在五、六十年代間,我國哲學界為此展開過一場大爭辯,爭論思維和存在能不能有同一性的問題。反對者認為;思維是主觀的,存在是客觀的,它們之間怎麼能有同一性?說它們有同一性,只能是唯心論。而認為有同一性的一方則提出:只要在同一的雙方中確定哪一方起主要的決定作用,如果是思維決定存在,像黑格爾那樣,那便是唯心論;如果是存在決定思維,那便是唯物論。這場爭論當然不會得出結論。

其實,如果將eon譯為「是」, 說「能被思想的和能『是』的是同一的」,就不會產生問題了。因為「是」本來是只能被思想、被表述的,它是思想的對象又是思想的產物,當然可以說它和思想是同一的。

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