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論勞思光先生之基源問題研究法 

一、前言 

勞思光先生之基源問題研究法在哲學研究之方法論，以及中國哲學史之詮釋建構上，都具有廣大的影響力，以及舉足輕重的地位。在基源問題研究法作為中國哲學史之詮釋建構法上，高柏園先生之〈論勞思光先生之基源問題研究法〉[1]，以及葉海煙先生之〈所謂「基源問題」—勞著《中國哲學史》的一項商議〉[2]兩篇文章中皆作了詳細的研究，然基源問題研究法作為一哲學研究之方法論本身，卻似乎仍有詮釋需補足的空間，此外，針對高柏園先生與葉海煙先生就《新編中國哲學史》，所提出之基源問題研究法與設準等質疑，似乎也值得更深入討論。

因此本文欲由勞思光先生所著之《康德知識論要義新編》[3]、《哲學問題源流論》[4]、《思想方法五講新編》[5]與《新編中國哲學史》[ 6]等書，深入探究勞先生基源問題研究法，作為一哲學研究之方法論本身所具有的意涵，以及回應高柏園先生與葉海煙先生就《新編中國哲學史》所提出之問題作幾點深入討論，以作進一步釐清，最後本文也欲對勞先生之基源問題研究法，作為一方法論而言，提出評價。

本文正文部分欲分為三部分進行，第一部分先就基源問題研究法作為一哲學研究方法論進行探究，主要由《康德知識論要義新編》以及《思想方法五講新編》這兩本著作釐清基源問題研究法意涵。第二部分，本文將審視基源問題研究法於《新編中國哲學史》中的運用，以《哲學問題源流論》及《新編中國哲學史》兩本書為中心，說明《新編中國哲學史》方法論中，基源問題研究法的使用，及其與設準的關係。

最後第三部份，本文則欲就高先生與葉先生所提出的質疑，作進一步釐清的工作，並試評價勞先生之基源問題研究法。

二、基源問題研究法作為方法論的意涵

勞思光先生之基源問題研究法，所設定的對象為一哲學體系，在一哲學體系建構下，始具有一理論體系的基源問題，因此尋找某一哲學體系之基源問題，實為哲學家建構理論之思維導向或邏輯推演的反溯。在尋找基源問題的過程中，必須兼顧該哲學體系中包含的個別理論，以及該哲學體系的發展歷程。而在確定基源問題之後，則能以基源問題為核心，確認理論體系的範圍。下面本文以三部分介紹勞先生之基源問題研究法。

1、作為一哲學體系的研究法

在哲學體系的觀察與研究上，勞先生基源問題研究法的提出，乃相對於勞先生所謂歷史研究法與問題研究法。基源問題研究法能夠避免歷史研究法與問題研究法的缺點。

在歷史研究法方面，勞先生認為歷史研究法著重考證，其優缺點為：

由歷史的研究方法，我們可以把一特定體系所包含的文件中種種細節弄得很清楚，但毛病是常常見其分而不見其全，拘於皮毛糟粕而昧其精要。[7]

勞先生認為歷史研究法的優點在於能夠透過考證，將一特定哲學體系的種種細節解釋清楚，但也因為以特殊內容的個別部分為研究對象，而可能會有見其分不見其全的問題，甚至導致支離破碎，無法成其體系之病，反而無法將最重要的部分呈現出來。

而問題的研究法方面，勞先生認為其優缺點在於：

由問題的研究法，我們可以在理論的考量上走得更深入一點，但弊病是由了解一體係不知不覺變為改造一體系，這樣結果是託古改制自欺欺人的。[8]

對勞思光而言，問題研究法的特點在於一種純問題的研究法，透過問題的研究，可以重新闡釋某些內容，以重新整理研究對象的體系內容，使其接受研究者的重造，但重造的結果也可能導致研究成果僅為研究者個別意見的投射，而與研究對象自身之體系脫離。

相較於歷史研究法與問題研究法，勞先生認為基源問題研究法能夠避免二者的缺點，在相對於歷史研究法的方面，勞先生說：

由於考證的工作，我們只能知道此一哲學家在此一特殊學說中確說過些什麼，然而不能決定基源問題為何……基源問題與系統內的一個個問題理論層次不同，它不能由對於特殊內容各部分做個別考察而把握，因此非考證工作所能決定者。[9]

基源問題研究法在勞先生看來，能避免歷史研究法不夠全面的問題，而把握理論體系的核心，這是過於散雜的歷史考證法所不能達到的。而相對於問題研究法方面，勞先生也認為基源問題研究法能避免其與原研究對象體系脫離的問題，勞先生說：

基源問題皆係就某一體系說，故不能與某一體系離開。……它關係於一定體系，故亦有確定性，不致有改變體系內容以將就自己意見之病，不致自欺欺人。[10]

勞先生認為基源問題研究法既是一體系之核心問題研究，自與研究對象之理論體系密切結合，透過基源問題研究法，所呈現之理論體系，非研究者自身之意見建構，而是研究對象之體系真相。

因此就勞先生看來，基源問題研究法作為一哲學體系的研究法，是極為恰當的，而接下來的問題就在於如何找到一特定哲學體系中的基源問題。

2、基源問題的決定

一特定哲學體系中基源問題的發掘，不僅是為了確定理論體系的核心問題，以便作更好的體系詮釋，更是為了決定理論體系的理論範圍，以便達到完整性與系統性的理論詮釋目標。因此某一特定哲學體系的基源問題，必須要能夠連結此哲學體系包含的所有個別理論，以及此哲學體系本身的發展歷程。據此，基源問題與所詮釋之哲學體系的關係，筆者將之區分為橫向連結與縱向連結兩分面，基源問題的決定，也由此兩方面來說。

(1)橫向連結

所謂橫向連結指的是基源問題與理論體系所涵蓋之個別理論間的連結，用勞思光先生的話說，此為決定基源問題的兩個步驟，第一個步驟是「體系內容的解析」[11]，第二個步驟是「說明此基源問題與各部思想的理論建構的關係」[12]，第一個步驟主在基源問題的推導與決定，第二個步驟主在基源問題的確定與筆者所謂橫向連結關係的確立。

勞思光先生在《康德知識論要義新編》中以《純粹理性批判》為研究對象，以上述兩個步驟決定與確立康德知識論的基源問題，由勞先生在《康德知識論要義新編》中兩個步驟的使用，可以更加清楚瞭解勞先生基源問題決定與確立的過程。

在第一個步驟中，勞先生首先註意到的是《純粹理性批判》中成素論與方法論的區分，繼而著重成素論，將成素論區分為兩部分，「第一部包括緒論及超驗感性論及超驗分析論；第二部包括整個超驗辯證論。」[13]勞先生如此劃分的理由乃在於：

我所以如此劃分，是根據理論的主題，第一部與第二部的主題不同，所以  把它們並列起來。第一部顯然是以知識建構及範圍為主題，第二部則以說明本體觀念之產生及批評本體學說之謬誤為主題。[14]

勞先生在依主題將成素論區分為兩部之後，繼而便由這個劃分考察基源問題，勞先生認為第一部的主題為知識建構及範圍，第二部則為本體觀點之產生及批評本體學說之謬誤，因此兩部分的共同因子，勞先生決定為「本體知識的觀念」[15]，勞先生進一步的說明為：

第一部所包含的理論是決定本體知識（即知者對於本體的知識）不可能成立；第二部則解釋這個不能對之成立知識的本體何由出現於意識中，以及種種錯誤之說何以錯誤。這是分開來看；合起來看，則這兩部顯然是一體系的兩段，整個體系在解決本體知識問題，第二部工作為第一部之補充，且為必要的補充。因此，我們現在可以一簡單問題表示此脈絡，它是：本體知識是否可能？[16]

勞先生在考察成素論兩部分或者兩階段的主題，皆與「本體知識」相關之後，論析當中所隱藏的基源問題為「本體知識如何可能？」此即為基源問題決定第一步驟的完成。在初步決定基源問題之後，勞先生認為決定基源問題的第二步驟在於「說明此基源問題與各部思想的理論建構的關係」[17]，以確定基源問題的決定非屬臆斷。

勞先生強調「由基源問題到各部份的理論，這一過程不是心理過程，而是理論過程。」[18]因此不論第一步驟或第二步驟，各理論間的橫向連結，皆不關涉康德個人如何想，以及其他關於歷史性的實際問題，而僅就理論建構著眼。勞先生第二步驟的實施，也在於由理論建構上，確立成素論兩部分主題與基源問題的關係。勞先生認為「《純粹理性批判》的兩部分重要理論，分別以決定知識的界限及說明本體觀念的根源為職責」[19]，而這兩個問題皆為解答基源問題而提出，也就是勞先生所說：「由於解答本體知識是否可能一基源問題，這兩個問題必然的被涉及。」[20]

在第二步驟基源問題的決定過程中，勞先生設定了兩方面可以考察的面向，第一個面向為「當我們考慮對本體的知識是否可能時，我們看見知識界限問題必被涉及。」 [21]其次為「倘使就知識界限說明本體知識為可能成立，則另是一情形，倘若給一個否定的答案，……則我們即是決定本體一詞所指，不適於納入知識對像中，則這一本體觀念究如何源生，即須解決，這是第二個必涉及的問題。」[22]

因此在橫向連結的勞先生所謂第一步驟為由理論各部至基源問題的推導，而第二步驟則正面進行由理論的基源問題至理論各部的邏輯推演確認。經由橫向連結的兩個步驟，可決定特定哲學體系的基源問題，勞思光先生在《康德知識論要義新編》書中指出此兩步驟可確定體系之基源問題，因為已經可發現「它決定此體系之理論範圍」[23]。然而除此之外，筆者認為《康德知識論要義新編》仍顯示勞思光先生基源問題之決定，包含有一未直接說明的縱向連結關係，此乃關涉康德思想推演之歷史性問題。

(2)縱向連結

所謂縱向連結指的是基源問題與理論體系成形前，哲學家個人思想的發展或個別理論演變的關係，在橫向連結決定理論體系之基源問題後，縱向連結的考察，可進一步確認基源問題的決定。於《康德知識論要義新編》書中，勞思光先生在判定「本體知識如何可能？」為《純粹理性批判》的基源問題後，亦談到關於基源問題之「歷史性的決定」 [24]，此即為筆者衡定之縱向連結考察。

勞先生就歷史的面向，從康德的文件中找尋足以證明康德是由此基源問題下手研究的證據，根據所發現的證據，勞先生認為康德：

最先原是思考本體問題中最具體的一個問題——即日後他自己稱之為宇宙論的問題；但他發現了二律背反，動搖宇宙論可能成立的想法，這樣，他轉而要發現理解的幻相——這一名詞並不嚴格，也可由之看出康德思想的發展，於是走向本體知識是否可能的考慮；一七六九年正是沈思期的開始，所謂新光明，當然即是知識界限問題的發現。這只要我們把沈思期與其前思想一加比較，即可明白。[25]

這是勞先生縱向連結考察的結果，為了於縱向連結中更加確認基源問題，勞先生更探討了康德批判前期重要著作中的哲學思想，以強調「康德如何由探索關於實體與本體的問題，而轉向知識建構問題。」[26]

勞先生認為歷史性的考量能夠使基源問題的決定更為穩固，使所指出的基源問題「不唯在理性建構上有其必要性，而且在歷史實際過程中，也有文件足以證明。」 [27]此為縱向連結在基源問題決定上的重要性。然而勞先生也指出「就歷史過程看，康德並不一定先想到此問題，然後做其他探索；反之，他正是先對許多問題探索了很久，再轉到此一基源問題。」[28]這也是縱向連結的考察需要注意的地方。

由橫向與縱向連結可判斷一特殊哲學理論體系之基源問題，然必須一再確認的是基源問題與理論體系中個別問題的差異，以及所佔據理論體系之核心地位，方能由合適的基源問題決定理論體系的理論範圍。

3、理論範圍的確定

基源問題研究法既作為一特殊哲學理論體系之研究法，對理論體系進行研究，便是決定基源問題最大的目的。在決定基源問題的過程中，已區別歷史研究法與問題研究法，以使所決定之基源問題務必為理論體系之理論中心，因此基源問題的決定，不僅是確認研究方向，同時也標示出所欲研究之理論體系之理論範圍，勞先生說：「基源問題即一體系的理論範圍的決定者。」[29]

以基源問題為中心所展開的特殊哲學理論體系研究，乃是理論體系形塑過程的模擬，但此過程僅屬知識的範圍，並不包括哲學家本人的心理成分，這是勞先生對方法論的定義，更是對基源問題研究法的界定。關於「方法」，勞先生說：

所謂「方法」雖然不是決定知識材料的，但它卻總是知識活動範圍中的東西。因此，在知識活動範圍以外的任何東西，都不是方法論所能涉及的。[30]

基於勞先生對基源問題研究法，作為一種方法論的界定，可以推斷基源問題所關涉的範圍完全限於知識層面，僅在於邏輯推演的步驟。探尋一哲學體系基源問題的過程為邏輯推演的反向進行，而由基源問題進行理論體系詮釋，則是邏輯推演的正向進程，不論反向或正向，所關涉的皆僅在於理論體係自身，這也是勞先生為何指出基源問題決定一體系理論範圍的緣故。

三、基源問題研究法於中國哲學史之詮釋建構

勞思光先生對於基源問題研究法的發明，不僅對於哲學理論體系研究上，具有顯著的貢獻，其將之應用於哲學史的研究，更值得廣泛的注意。勞思光先生在《新編中國哲學史》中明示他所採用的方法論為基源問題研究法，因此探究基源問題研究法，有必要更進一步探討勞先生如何將基源問題研究法，運用於哲學史的詮釋。

然而在進入基源問題研究法於《新編中國哲學史》中的使用前，本文以為有必要先釐清勞先生所謂的「設準」概念。因為勞先生在哲學史的詮釋上，除使用了基源問題研究法，也相當關鍵的使用了「設準」，使「設準」於勞先生的中國哲學詮釋，扮演了重要的角色。因此，本文介紹基源問題研究法於中國哲學的詮釋建構，將以設準、基源問題研究法於《新編中國哲學史》扮演的角色，以及《新編中國哲學史》的詮釋與建構三個部分進行。

1、設準的意涵

勞思光先生在《新編中國哲學史》中並未對「設準」進行概念陳明，但在《哲學問題源流論》有較清楚的說明，在此可作為輔助。勞先生指出「設準(postulate)一詞，在以往哲學家之理論中之意義，並不一致；尤其邏輯家使用此詞，與正統哲學家（如康德）所用之意義，差異甚大。」[31]因此本文本文首先必須確認的是勞先生本人對於「設準」的定義，而非「設準」一般使用的考察。關於「設準」，勞先生說：

我現在所說的設準，乃相關於整理哲學問題之工作而立；換言之，所謂設準即是為進行整理方便而設立的一些標準。當然這些標準並非純形式的，因之設立時必預認某些判定或肯定，這些判定或肯定可以同時是我所堅持為真實者；但讀者或一切欲了解我此處的理論的人，並不必然地被要求去接受它們的真實性。他們儘管可以把這些設準只看作某一意義的約定的東西。而只要能明確知道這些設立的標準本身被賦與的意義或內容，即可由此而明白我這裡的理論的內部結構。[32]

由上述勞先生對設準的描述，可知勞先生設立設準的基本目的在於「整理哲學問題」。換言之，為了方便整理哲學問題而設立的一些標準，即為勞先生所謂的「設準」。而讀者對於勞先生所設立的設準，則可視為一種「約定」的存在，以作為了解勞先生所做的理論詮釋的途徑。關於「約定」，勞先生補充說明如下：

至於現在這本書中，我只提出這些設準，並使用它們來整理哲學問題。讀者不妨暫將它們當作某種約定而接受，只要明白，我並不是站在約定論的立場提出它們，便不致有什麼嚴重誤會。[33]

勞先生對於「約定」的補充說明，僅在於他強調「設準」的設立，並非出於任意，但就讀者，或者更實際就本文所關切的角度來說，就《新編中國哲學史》的觀看者而言，則完全可將設準視為詮釋工作上的一種約定，而不必真正將設準視為真實，而接受設準本身。[34]

因此對於讀者來說，甚至可以認為勞先生設立何者為設準，並非探討哲學史詮釋方法的重要部分，重要者在於勞先生設立設準的目的以及設準在實際使用上表現的意義。既然勞先生設立設準的目的在於整理哲學問題，那麼為了更精確明白勞先生所設「設準」的意涵，筆者以為必須更深入了解此處勞先生所指之哲學問題所指為何。

於《哲學問題源流論》書中，勞先生為說明中、西、印三方哲學，設立了四組整理哲學問題的設準，第一組為「價值根源之設準」，將價值根源可能的歸宿設為絕對主體(absolute subject，可簡稱為「心」)、形上意義的自然(metaphysical nature，可簡稱為「天」)，以及經驗意義之形軀我(physical self，可簡稱為「形軀」)三者。[35]第二組為「自我境界之劃分的設準」，此為就「以什麼為我」之自覺說，將自我境界在基本處劃分為三種自我狀態的設準，此三種狀態包含認知我(cognitive self)、德性我(moral self)，以及情意我。[36]

第三組與第四組設準皆與價值自覺相關，勞先生認為「就德性我而言，其特性表現於普遍性之抗拒，此即可稱為價值自覺。」[37]第三組設準為就價值自覺說，自我在此境之活動，具有「超越內在之主宰」與「超越外在之主宰」兩種型態。[38]而第四組設準為「世界意義之設準」，設價值自覺對於世界或萬有的態度具有「肯定之態度」與「否定之態度」兩種。[39]

依據上述四組設準，勞先生開始進行「歷史上的哲學問題」[40]的整理，以及「展開對哲學史上已有的哲學問題之源流的勘查」[41]。這是勞先生《哲學問題源流論》主要要進行的工作，也是本文發掘「設準」於勞先生哲學史詮釋上扮演角色的線索，由「歷史」與「哲學史」等勞先生工作的對象，可知勞先生設立「設準」的目的，精確的說即是為了哲學史詮釋而立的。因此「設準」所扮演的角色即與「基源問題研究法」全然不同，事實上，若觀察勞先生於《哲學問題源流論》中考察的問題，可知所謂的問題大都針對「基源問題」而言。

在《哲學問題源流論》之「中國哲學總說」的部分，勞先生指出「墨子之基本問題乃是：『如何改善社會？』」[42]、「孟子學說的基源問題乃是： 『由未仁而至仁如何可能？』」[43]、「莊子之基源問題乃是：『如何完成或實現純情意的自我？』」[44]荀子的基源問題在於「如何建立一成就禮義之客觀軌道？」[45]、「法家之基源問題乃是：『如何致富強？』或『如何建立有力的統治？』」[46]，而「漢儒學說之基源問題應即是：『如何以人合天？』」[47]、「漢以後魏晉南北朝以迄於唐之佛教說，其基源問題皆與佛教之基源問題同，即是：『如何實現靜斂的主體自由？』」[48]、「理學之基源問題即應為：『一切肯定如何可能？』」[49]

因此用以整理哲學史諸多問題的「設準」與針對特殊哲學理論體系之基源問題研究法，具有應用以及實際目的的不同。而兩者並行於《新編中國哲學史》，二者間的關係，與設準扮演的角色需要進一步說明。

2、《新編中國哲學史》的方法論問題

在《新編中國哲學史》中，勞思光先生提出了關於中國哲學史的方法問題，為了達成「第一：哲學史不但要述一個個哲學家的言論及思想，而且要看各家言論思想的關係，這就涉及哲學思想的發展問題。第二：由於哲學史要敘述那些哲學家的說法與想法，它就不能不通過一番整理工作，來掌握這些說法與想法的真實內容與意向。這就涉及對各家理論的解剖。」[50]這兩個目標，勞先生敘述了三種寫哲學史的方法，以及勞先生自己提出的基源問題研究法，並以基源問題研究法作為《新編中國哲學史》的主要方法，但勞先生又述及「基源問題研究法，最後必與一套設準配合。」[51]因此哲學史的方法論問題，就又牽涉了基源問題研究法與設準的關聯。

先看基源問題研究法與勞先生所論其他三種哲學史撰寫方法的區別，勞先生於《新編中國哲學史》共列舉系統研究法、發生研究法與解析研究法三種，除說明特性外，也論及優缺點。首先對於系統研究法，勞先生說：

所謂系統研究法，就是將所敘述的思想作系統的陳述的方法。就哲學史而言，我們在哲學史中的陳述，既然要求所陳述的成為一個理論，則系統研究法自然是有其長處的。可是，取這種態度來講述前人思想的時候，常常只是注重了哲學問題一面，而忽略了事實一面。一個哲學家倘若值得被哲學史提及，則他的思想至少必有些理路，因此多少必有系統性。系統研究法注重敘述原來思想的理論脈絡，本是應該的。[52]

勞先生所謂系統研究法，即是一種將所敘述的思想做系統陳述的研究方法，對於哲學史具有陳述各家的理論要求來說，這是系統研究法的優點，但是缺點也可能由於過度重視系統的要求，而忽略哲學史也具有事實層面的要求，勞先生提到系統研究法，可能會有兩方面的問題，勞先生稱之為「兩種情形」：

第一種情形是：……如果一個研究者，一味採用系統法的觀點，只去掌握某哲學家思想中的系統部份，而不注意那些歧出旁生的觀念，則他的敘述即不可免地不能包含這個哲學家的思想的全部，而必有所缺遺。……第二種情形與此相反。……一個用系統研究法的人，每每在敘述這種思想時，嫌它本身不夠完整，就給它許多補充，甚至在不知不覺間改造了前人的思想，這樣與前一種情形相反，系統法的研究結果，不是有所缺遺，而是有太多的增補，這種增補對於闡述哲學問題說，可能有很多好作用，但就哲學史的工作說，則至少有「失實」之譏。[53]

在這「兩種情形」中，勞先生指出系統研究法可能具有缺遺或者過多增補的問題，缺遺是當所研究之某哲學家思想，除系統理路外，尚有歧出觀點，則可能被認為是歧出旁生者，而被系統研究者所忽略，反之，若所研究之某哲學家思想具有許多分散的理論，僅局部具有體系，而彼此脈絡又缺乏關係，那麼系統研究法的研究，也易造成過多增補，以致於可能改造了前人思想。勞先生提到系統研究法更有甚者的問題是「在寫哲學史時，完全以自己的思想系統來籠罩前人。結果他所寫的哲學史中，除了與他立場相近的哲學思想可能得到較公平的敘述外，其他哲學思想都成了被貶抑的對象。」[54]這是勞先生所述系統研究法可能導致較為嚴重的問題。

另外，關於發生研究法方面，勞先生認為這是特別注重歷史方面真實性的研究者較為喜歡的方法[55]，勞先生對於發生研究法的闡述如下：

所謂「發生研究法」，即著眼於一個哲學家的思想如何一點點發展變化，而依觀念的發生程序作一種敘述。採用這個方法來敘述一家思想時，研究者可以將所研究的思想一點一滴地依照發生的先後排出來，假如研究者有足夠的資料可用，則這種敘述自然是最詳盡了。……這個毛病就是，如此的研究結果每每不能完整呈現一個理論，而只能記述一大堆資料。尤其當人們用這個方法來寫哲學史的時候，很容易得到一種不可喜的結果，即是：研究者不能把握哲學問題的發展脈絡，小處雖見精詳，大處則一片朦朧，毫無所得。[56]

勞先生認為發生研究法，能夠將思想一點一滴依照發生的先後排列出來，若是資料詳盡，則這種研究法可以完成非常細部的研究成果，但是也往往可能因為過度著重細部資料的堆砌，而無法呈現一個完整的理論，這對於一個哲學史的工作來說也是不足的。

綜合系統研究法與發生研究法而論，勞先生說：「系統研究法容易有過度主觀之弊，毛病是常使所陳述的理論失真。發生研究法雖易於保持真實資料，但毛病每每使研究者只看見零星片段的事實，而不見理論的全體，結果只有碎片的記述，而不能達成對某一理論的全面把握」[57]。勞先生就他所認為的哲學史的標準，對系統研究法與發生研究法進行批判，就勞先生而言，「一部哲學史，雖是『史』，但也必然涉及『哲學』。當一位學人寫哲學史的時候，他不僅要敘述事實，而且要解釋理論。」[58]因此就勞先生而言，理論與事實必須兼顧，系統研究法偏向理論，而發生研究法偏向事實，二者皆是不足的。

第三種勞先生所要評判的方法論為解析研究法，勞先生指出這種研究法是邏輯的哲學解析工作，勞先生說：

具有現代思想的常識的人們，大約都知道符號邏輯興起以來，近數十年所作「哲學解析」的風氣是非常盛行的。在這種風氣下，我們看見所謂「語法解析」及「語意學」的產生，也看見許多人在運用解析技術處理各種學術問題；其中最受人注意，又有最大影響的，則是「意義標準」的理論的出現，與人們應用這種理論對傳統哲學的批評。[59]

關於解析研究法，勞先生認為其優缺點在於：

用解析法來研究哲學史，基本態度是較客觀的。因為，當一個研究者採取解析研究法的時候，他的主要工作只是解析以往哲學家所用的詞語及論證的確切意義；在這裡解析過程中，他只要整理別人的思想，而並不要去表達自己的感受，甚至材料方面，從事解析的人也不必自己去找什麼特殊材料；他只要運用當前所公認的材料就行了。這樣，他很少有可能去提什麼主觀性的意見。他所根據的邏輯規律不是主觀意見的產物，他所用的材料亦非通過主觀的選擇得來。用解析法來研究哲學史，事實上原只能研究一本本書和一個個人的理論。……這樣，我們確可以得著許多精確而客觀的理論。這是解析研究法的長處所在。不過，哲學史中若是需要某種貫串性的觀點，則這種觀點卻不能由解析工作提供。……我們知道一部哲學史，原不僅是零星散亂地記述許多人的理論。而必須將一全面的圖像透顯出來。否則，它將成為一本「哲學理論雜記」，而不能成為「哲學史」。但透顯全面的圖像，就不是一個解析的工作，而是一個綜合的工作。這就顯出解析法有所「窮」了。[60]

解析研究法對勞先生而言，是相當客觀的研究法，因為僅根據現有公認的材料做解析的工作，當中完全去除主觀的層面，所以可以對於一個人或一個理論有精確可觀的研究成果，但是這對於哲學史而言仍是不足的，因為哲學史所涵蓋的是許多人與許多理論，需要某種貫串性的觀點，但在解析研究法完全去除主觀，除現有資料，不再添加任何其他資料的情況下，解析研究法就無法滿足貫串性觀點的需求，只能研究一本書和一個人的理論，而不能作為哲學史的研究方法。

根據解析法不能達到的「綜合」部份，以及系統與發生研究法的不足之處，勞先生提出基源問題研究法，以滿足勞先生認為哲學史應達成的任務與條件，勞先生說：

哲學史的功能，則在於描述人類智慧之發展。內在的心靈境界，外在的文化成果，都要統攝於此。所以，我們可以說；哲學史既具有如此的任務，則它必須滿足以下三個條件：第一是、事實記述的真實性；第二是、理論闡述的系統性；第三是、全面判斷的統一性。[61]

就第三點而言，可說完全是針對解析研究法而設的，而在勞先生自身方法論的設定中，滿足此項要求者則為「設準」。本文接下來欲介紹勞先生於《新編中國哲學史》中基源問題研究法的使用以及其與設準的關係。

勞先生在《新編中國哲學史》序言中簡要介紹基源問題研究法，並敘述以基源問題研究法進行哲學史工作的三個步驟。勞先生定義「所謂『基源問題研究法』，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統攝各別哲學活動於一定設準之下為歸宿。」的研究法，當中涉及「設準」的部分。若我們考量勞先生在《康德知識論要義新編》中對基源問題研究法的表述，即可發現此處所謂涉及設準的基源問題研究法，乃特針對哲學史研究而言。勞先生將設準安排在第三個步驟，下面先介紹第一、二個步驟。

勞先生哲學史工作的第一個步驟，簡要來說為尋找哲學史各家各派之基源問題，在這一個步驟的描述中，勞先生簡要介紹了基源問題的意涵，勞先生說：

第一步，我們著手整理哲學理論的時候，我們首先有一個基本了解，就是一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了這個問題，我們即可以掌握這一部份理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源。理論上一步步的工作，不過是對那個問題提供解答的過程。這樣，我們就稱這個問題為基源問題。[62]

勞先生以基源問題為各家各派的哲學理論中心，認為若掌握了基源問題，即可掌握各家各派的理論脈絡，以及理論內容實際上的發展。就根本上來說，勞先生預設「每一家理論學說，皆有其基源問題。」[63]因此「理論還原的工作，就是從許多論證中逐步反溯其根本意向所在。根本意向發現了，配合一定材料，我們即可以明白基源問題應如何表述。」[64]而「就全部哲學史說，則基源問題有其演變歷程；這種演變的歷程，即決定哲學問題在哲學史中的發展階段。」[65]這是基源問題研究法在哲學史工作的第一步。

勞先生指出的第二個步驟則是根據基源問題進行各家各派的理論展示，勞先生說：

第二步，掌握了基源問題，我們就可以將所關的理論重新作一個展示，在這個展示過程中，步步都是由基源問題的要求衍生的探索。因此，一個基源問題引出許多次級的問題；每一個問題皆有一解答，即形成理論的一部份。最後一層層的理論組成一整體，這就完成了個別理論的展示工作。這種工作分別地做若干次，我們即可哲學史中各家各派的理論展示出來。這時，我們已經能夠滿足「真實性」與「系統性」的要求，剩下的就是全面判斷的問題。[66]

透過第二個步驟的工作，勞先生認為能將哲學史中各家各派的理論，依據基源問題呈現出來，每一派分別由基源問題衍生的細部問題，也都能分層得到解答與安頓，各家的理論體系即能「真實」與「系統」的呈現。但至此，基源問題研究法僅達成「敘述性質，介紹性質的工作。」[67]欲呈現哲學史的全貌，「作全面性的判斷」[68]仍須藉助「設準」，此即為勞先生所述第三個步驟了。關於第三個步驟，勞先生說：

第三步，我們將各時代的基源問題，排列起來，原即可以發現整個哲學史上的理論趨勢，但這仍不足以提供一種作全面判斷的理論根據。要做全面的判斷，對哲學思想及趨向作一種估價，則我們必須另有一套設準。[69]

設準的功用在於對哲學史做全面性的判斷，對勞先生而言，設準完全是主觀性的判斷，「設準的提出，表示作者自己的識見與哲學智慧；作者能接觸哪些問題，不能接觸哪些問題，都可以由此看出來。」[70]而設準的設立與客觀材料以及邏輯推論，有很大的不同，設準屬研究者自身的觀點，如勞先生所說「這一套設準雖不與基源問題研究有什麼直接關係，但它是以作者的哲學了解為根據的。」[71]設準之所以必要，是依據勞先生哲學史工作的要求，唯添加設準，才能在基源問題研究法滿足事實與系統性要求以外，又能滿足對各家全面統一性判斷的需求，以補足勞先生所論哲學史可能的系統研究法、發生研究法，以及解析研究法三方面的不足之處。

因此《新編中國哲學史》的方法論，雖主指基源問題研究法，但事實上並不僅指基源問題研究法本身，而必須包含「設準」，「設準」既與基源問題研究法無直接相關，則不應併入基源問題研究法中，並且設準為主觀性判斷，故無法將其視為一研究方法，而與基源問題研究法並列。在《新編中國哲學史》中，基源問題研究法與設準的關係，僅能被視為相輔佐的關係，為成就哲學史事實性、系統性與統一性的任務，基源問題研究法完成前兩項任務，而設準負責補足最末一項，作為研究者對各家各派的綜合判斷。

3、《新編中國哲學史》的詮釋與建構

勞思光先生《新編中國哲學史》進行中國哲學史各家理論的全面性闡釋，當中不僅使用了基源問題研究法，也透過設準表現了對中國學史之發展識見。由於勞先生《哲學問題源流論》也有「中國哲學總說」一部，因此可藉助於《哲學問題源流論》所提供的四組設準，以及所論及的基源問題輔佐《新編中國哲學史》詮釋與建構的觀察。

《新編中國哲學史》台北市三民書局的版本共分為四冊，本文之論述也依循此序，第一冊共分八章，第一章論述中國古文化傳統之形成，以「殷周民族相爭所引之南北文化傳統」[72]為主，偏重考證的歷史層面。第二章論述古代中國思想，實為孔子以前之思想，此章勞先生的論述已漸脫史實的範圍，而趨向哲學的討論，以「與哲學有關之觀念」[73]為主，其中論及「天」的部分，已與勞先生「價值根源之設準」有關。第三章，依勞先生所言，才真正進入哲學的領域，勞先生認為「孔子於週末創立儒學，方是中國最早的哲學。」[74]並且「孔子之所以為最早的中國哲學家，乃因孔子最先提出一系統性自覺理論。」勞先生於第三章開始正式使用四組設準進行中國哲學史全面性的詮釋與建構。

《新編中國哲學史》第一冊第三章論述孔孟與儒學，包含儒學源流問題以及孔孟哲學，在孔子學說的部分，勞先生的敘述涉及價值自覺與自我境界之劃分問題，所以設準的運用至少包括四組中的第二、三、四組設準，而孔子學說的基源問題，在《新編中國哲學史》中，並沒有明確被指出，若由《哲學問題源流論》中舉出的「如何建立生活秩序？」、「如何決定一正當秩序？」與「正當如何可能？」之依照禮、義、仁之次序提出的問題[75]，以及勞先生認為「『仁』觀念是孔子學說之中心」[76]來看，或可推論孔子學說之基源問題為「正當如何可能？」而孟子學說的部分，則側重於第一組價值根源設準，另三組設準亦皆有涉及，勞先生在哲學史的論述中，未明確指出孟子學說的基源問題，此處亦可參照《哲學問題源流論》的說明[77]。

第四章論述老莊思想，勞先生著重以自我境界之劃分的設準論述[78]，對老莊思想接未明確指出基源問題。第五章與第六章墨子及荀子的部分，勞先生皆有指出其基源問題[79]，而設準方面，墨子學說所使用的設準著重價值根源之設準，荀子則在價值根源與價值自覺之討論上。第七章論述法家與秦之統一，勞先生以韓非子為法家代表[80]，指出韓非思想的基源問題[81]，而設準部分則就價值自覺方面著眼。第八章勞先生論述名家與名學，並無論及基源問題，因其特點與價值無關，似也無法以四組設準指涉[82]。

第二冊之《新編中國哲學史》分為三章敘述兩漢至隋唐之哲學思想，第一章漢代哲學並未明確指出基源問題，而設準的部分，則價值根源與價值自覺之四組設準皆有使用。[83]第二章為魏晉哲學，同樣未明確指出基源問題，但設準部分，則價值根源、自我境界與價值自覺皆有使用。[84]第三章為中國佛教哲學，在印度佛教教義部分，勞先生提及「離苦」為其基源問題[85]，而設準部分則以自我、自覺與主體為主要闡釋的方向。[86]

第三冊分五章敘述唐末思想及宋明儒學，第一章為唐末思想之趨勢及新儒學之醞釀，「泛論唐代禪宗興起以後，至唐末為止一段時間中，中國思想之概況。」[87]第二章為宋明儒學總說，勞先生未明確說明基源問題，而設準方面以價值根源，以及價值自覺之肯定與否定世界設準為主。[88]第三章勞先生介紹周敦頤、邵雍，以及張載的學說，其中關於心性論、天道觀的論述應屬價值根源之設準的範圍，張載部分也涉及價值自覺之肯定世界的設準。[89]第四章勞先生敘述二程及朱熹的學說，認為二程「以『本性論』為中心之形上學」為其思想中心，而朱熹學說「乃包含一形上學理論及一宇宙論者」[90]，為「綜和『天道觀』與『本性論』之說而組成一綜合系統」[91]。關於基源問題與設準，皆無明確說明。第五章勞先生介紹稱之為「後期理論」的陸九淵與王陽明學說，所謂後期，「即指以『心性論』為主要傾向之儒學理論，以別『天道觀』及『本性論』二階段。」[92]亦是指宋明儒學運動的完成[93]，同樣的是，勞先生亦無明確說明基源問題與設準。

《新編中國哲學史》的最後一冊為接續第三冊說的，章節安排也接續第三冊，由第六章開始，分三章講述明末清初的哲學思想，以及乾嘉學風與戴震的哲學思想。第六、七章為明末清初的哲學思想，勞先生以心、性與主體等概念為詮釋中心。[94]第八章為乾嘉學風與戴震的哲學思想，在戴震學說的部分，勞先生著重性與善概念的闡釋。[95]

由《新編中國哲學史》全四冊可看出勞先生如何運用基源問題研究法，以及設準進行中國哲學史的詮釋與建構，多數章節並未明確指出基源問題，僅能端視勞先生所展視之理論系統，但四組設準的應用，卻較顯而易見，勞先生透過價值根源與價值自覺的角度統攝中國哲學史，對各家各派做全面性的判斷，但其中仍有值得研議之處，有待進一步審視與討論。

四、基源問題研究法之研議

勞思光先生之基源問題研究法，已受到廣泛的注目，因此已有許多學者提供寶貴的意見，其中高柏園先生之〈論勞思光先生之基源問題研究法〉，以及葉海煙先生之〈所謂「基源問題」—勞著《中國哲學史》的一項商議〉兩篇文章，尤有數點值得深入探討。本文於基源問題研究法之研議部分，將分兩階段進行，首先本文欲藉高先生與葉先生文章所提出的幾點疑難之處，進一步審視基源問題研究法，其次，本文也欲綜觀前文之討論，試評價基源問題研究法。

1、幾點問題

高先生與葉先生兩篇文章論述的主軸不盡相同，但皆以《新編中國哲學史》為中心。

首先對於高先生所著之〈論勞思光先生之基源問題研究法〉一文，筆者以為有五點可再做討論。

(1)關於高先生所說：「勞先生之基源問題研究法並不是憑空想像而後提出的，而是在針對中國哲學史之研究時所產生的反省與討論。」[96]

筆者以為勞先生之基源問題研究法雖不是憑空想像而後提出的，但論其為針對中國哲學史之研究時所產生的反省與討論，似乎又過強了。的確勞先生之基源問題研究法可說是與中國哲學史之詮釋與建構密切相關，勞先生也自認為基源問題研究法最合適用來研究哲學史，勞先生在第二冊後記中提及：「至於這個方法是否可以研究哲學史呢？我想，它只能用來研究哲學史，因為它的功能只是清理前人已成的理論；正與哲學史的工作密切符合。如用來研究哲學問題，就根本無效了。」[97]

然而筆者認為勞先生上述的回應乃是就哲學史研究與哲學問題研究二者的差別而論，就哲學史而言，需要的是事實性與系統性，就這點來看，基源問題研究法可以達成這個要求，但是對於哲學問題的研究，基源問題研究法之事實性與系統性陳述目標卻顯不出功用來，因此若相較於哲學問題研究，基源問題研究法完全只能用來研究哲學史。若考量勞先生在《康德知識論要義新編》中，基源問題研究法的運用，以及在《新編中國哲學史》中，以基源問題研究法對各家理論的闡釋可知基源問題研究法應為針對各家理論的詮釋與建構而立，而哲學史的研究則是基源問題研究法最大的應用與實踐。

(2)關於高先生所言：「勞先生卻在不知不覺之間又加了一個條件，此即：全面判斷的統一性。顯然，勞先生在前後二段引文中對哲學史任務的要求並不一致。」[98]

此處高先生所論前後二段要求，乃指勞先生先提及哲學史須兼顧事實性與理論系統性，並以此批評其他研究法，繼而又提出全面判斷的統一性為哲學史的第三項任務而言。對此，筆者認為勞先生先闡述事實性與理論系統性，乃針對其他研究方法之得失而論，最後述及哲學史的三項任務，才是較完整的描述，並且第三項任務的提出乃在於方便文意接續之對設準的闡述，第三項任務可謂完全為設準的任務。而對勞先生而言，哲學史的闡述，設準為必備條件，因此應無要求不一致的問題。

(3)關於高先生指出勞先生對系統研究法的批評，「事實上也正可在勞先生的《中國哲學史》書中發現，例如勞先生對漢代哲學的態度與敘述正是一個典型的例子。勞先生對漢代哲學幾乎沒有任何正面的肯定。……由此看來，勞先生《中國哲學史》中缺陷之所以產生，或者是基源法無法避免其他方法的缺陷，或者是勞先生根本未貫徹其基源法的使用，此中必居其一。」[99]

筆者認為高先生此處點出勞先生基源問題研究法在中國哲學史應用中的重要問題，但細節部分仍須多著墨。勞先生對於系統研究法的批評前文已述及，此處為討論之便，僅簡要說明。由於系統研究法重視系統陳述，因此可能有忽略歧出觀念、過多增補，以及以自己思想系統籠罩前人等三點問題，高先生認為基源問題研究法也同樣具有此三點問題。

依據高先生所舉的例子來看，高先生之所以認為基源問題研究法同樣具有這三項問題，應是因為勞先生在哲學史的詮釋中似乎並未表現出豐富而公平的態度，但此種態度表現的原因，卻不是基於基源問題研究法，而應主要是出於設準的緣故，勞先生以價值根源與價值自覺的設準為核心，自判定漢儒之基源問題為「如何以人合天？」後，便給予出於設準的詮釋態度，進行詮釋與建構的工作。因此就基源問題研究法而言，是就文本立說的研究，主觀性的評斷乃來自於設準的出發點。

然而基源問題研究法，的確可能具有系統研究法的問題，其原因在於基源問題研究法，一旦判定基源問題後，即決定所研究對象之理論範圍，所以有可能將基源問題所決定之理論範圍外之其他理論排除在外，而造成忽略歧出觀念的問題，甚至導致獨斷性的詮釋架構。

(4)關於高先生評「勞先生在本書中僅對墨子、荀子及韓非等三人提出其基源問題，但是在其他哲學家則不見其基源問題為何。不知勞先生是不為亦或是不能？依筆者猜測，勞先生非不能也，而乃是不為也。但是一部成功的哲學史在勞先生的心目中不正是表現在基源問題的展示上嗎？」[100]

筆者認為高先生亦點出了《新編中國哲學史》相當重要的問題，勞先生的確沒有對中國哲學史上各家各派皆指出其基源問題，這一點勞先生自身也有辯駁，勞先生在第二冊後記中提及：「第二卷的寫法基本上仍和第一卷相同；唯一的差異是我不曾處處明顯地標出各家或各派的『基源問題』—儘管我所用的方法並無大改變。」[101]儘管如此，筆者認為若無明確標出各家各派之基源問題，確可能導致是否無法貫徹方法論的質疑，據勞先生所說，第二冊仍採用第一冊之方法，若以《哲學問題源流論》作為參考資料，則可發現勞先生的確以所論之基源問題為論述理論中心，但第三冊與第四冊，也就是勞先生所訂之第三卷內容，則愈漸不明確。

若參考《哲學問題源流論》，則讀者可知理學之基源問題為「一切肯定如何可能？」，由勞先生於《新編中國哲學史》中所述：「宋代儒學之復興運動，自始即有一自覺方向；此即歸向孔孟之教，而排拒漢儒傳統及印度佛教之壓力。」[102]以及「宋儒之反佛教，則只以價值意義之『捨離精神』為對象。換言之，佛教持『否定世界』之態度，宋儒則提出『肯定世界』之態度。……欲建立一肯定世界之理論。」[103]可看出勞先生於宋明儒學部分亦是依照基源問題研究法之步調進行闡述，但是宋明儒學包含多家理論，而勞先生以「理學」以及「宋儒」一語概括，似乎有以理論傾向代替各家理論之虞，以致於僅說明理學與宋儒之基源問題，然宋明儒學各家理論皆有其特色專論，且歷時久遠，概括性理論的介紹無法涵蓋各家理論中心，若欲貫徹基源問題研究法 ，恐需將各家分別視之方能達成。

而《新編中國哲學史》之最後一冊，也就是勞先生所訂之第三卷三下冊，則更無從發現勞先生所設立之基源問題，就連設準部分，也不及前三冊來得明顯，因此筆者不得不設疑，《新編中國哲學史》最後之兩冊，特別最後一冊，雖尤見勞先生對中國哲學問題之真知灼見，然是否基源問題研究法已呈現難以貫徹實行的困難。

(5)關於高先生認為：「基源問題不能僅由邏輯分析中獲得，而必須要在適當的意義上定出，而此適當的意義即賴吾人對哲學家及整個哲學史之理解而定，由是而能突顯出其特有之意義，而不至於只停在一共法的意義上而淪為空泛。……總之，筆者在此比較更願強調基源問題意義的時間性與發展性，由是而使基源問題更具動態意義。」[104]

筆者認為高先生此項觀點關涉本文前文所述之橫向連結與縱向連結關係，事實上若依據勞先生在《康德知識論要義新編》中之基源問題研究法描述，筆者所稱之縱向連結即指關於哲學家之前後思想演變問題，某一哲學理論之基源問題決定，必須考察理論發展前身，以及思想家在推出此理論之前期思想發展，此應為勞先生認為之決定基源問題之步驟之一，因此就理論之時間性與發展性等高先生所論之動態意義而言，基源問題研究法應有顧及。

但是就哲學史而言，筆者認為基源問題研究法之原初設計應為針對個別哲學理論系統，而非包含各家理論體系之哲學史，因此基源問題研究法於哲學史詮釋的應用，僅能呈現各家各派之基源問題，及其所規範之理論範圍，無法主動表現哲學史的動態發展意義，此應為方法論本身的限制，也就是基於這個理由，《新編中國哲學史》要達成全面性判斷的任務，必須依賴設準。

基於此點，可補充另一向關於基源問題研究法作為哲學史研究方法的質疑，即勞先生對解析研究法之批評，似乎也適用於基源問題研究法。勞先生認為解析研究法之所以不適用於哲學史研究，是由於方法論本身無法提供貫串性觀點，達成哲學史全面性判斷的任務，但基源問題研究法自身事實上也無法達成此項任務，因此就這一點而言，也可推論基源問題研究法不適用於哲學史研究。

另外，對於葉先生所著之〈所謂「基源問題」—勞著《中國哲學史》的一項商議〉，本文認為也有一點宜多作說明以更加釐清基源問題研究法。

(1)關於葉先生針對勞先生所述：「一設準不表示某種特殊肯定，只表示一種整理問題之方法。」[105]提出：「一種設準能否成為一種方法，本身便是一大問題。它顯然需要另一更後設(Mata-)的設準來加以回應。」[106]的質疑。

筆者認為此處需要進一步釐清，首先勞先生此處所謂的「方法」並不能將其視為一種對哲學理論加以研究的方法論，根據本文前文於設準部分的說明，此處「方法」僅能視為「約定方法」，勞先生設立「設準」乃是為了整理陳述上的需要，所採取的某一種出於主觀決定下的約定，因此就這個意義上來說，設準並不需要另一更為後設的設準來支持與說明。勞先生在《新編中國哲學史》中能稱之為方法論的，應只有基源問題研究法。

2、評價

基於本文對於基源問題研究法與設準的論述，以及上述幾點討論，本文認為對於勞思光之基源問題研究法，應給予下列五點評價：

(1)基源問題研究法的應用對象

筆者認為基源問題研究法最初的運用即是針對某一特殊具有系統性的哲學理論，而於中國哲學史研究上的應用，也使用在各家各派的個別理論系統中，對於哲學史上各家各派串連與全面統整判斷，並沒有實質效用。況且勞先生《新編中國哲學史》雖以基源問題研究法為方法論，但實際上顯而易見的立論觀點卻為設準而非基源問題，「設準」應才是勞先生中國哲學史研究，展現獨到見解與貢獻之處。因此，本文以為基源問題研究法的應用，當回歸個別哲學理論系統的研究，而非作為哲學史研究之主要方法論。

(2)基源問題研究法與設準的區分

基源問題研究法雖於《新編中國哲學史》中，與設準有密切的關係，但基源問題研究法與設準，卻是大相逕庭的二者，基源問題研究法為客觀的哲學理論研究方法，以哲學理論系統性建構，必具備邏輯推演之思維過程為前提，以反向程序尋找符合邏輯推演之理論基源問題，再以基源問題作為理論之中心，進行理論詮釋，當中無涉主觀性設定，然設準則專為哲學史詮釋需作一全面性判斷，而設立之主觀性約定，二者雖於哲學史詮釋與建構上同時採用，卻具有完全不同的性質與功用。

(3)基源問題研究法與其他方法論的連結

勞先生在論基源問題研究法時，分別了基源問題研究法與歷史研究法（或考證法）、問題研究法、系統研究法、發生研究法，以及解析研究法的差異，但事實上基源問題研究法也都兼及了這些方法論的長處。這些研究方法論可分為三個面向，歷史法與發生法近似，可歸為事實類，問題法與系統法近似，可歸為系統類，解析研究法獨爲一解析類。

就事實類而言，基源問題研究法在決定基源問題時，需要歷經橫向連結與縱向連結的考證過程，並且作為一體系之詮釋，必須符合事實的要求，而就係統類而言，，基源問題研究法也必須做到理論的系統性陳述，因此也是不衝突的，而就最後一類，解析類而言，基源問題研究法本身即立足於邏輯分析上，因此勞先生雖比較於這五種方法論，實則在說明基源問題研究法同時具備這些要素，因此在實際運用基源問題研究法時，應兼顧這五個面向，而不應視為排斥。

(4)基源問題研究法的優缺點

基源問題研究法作為一種哲學理論的研究方法，具有許多長處，但核心者在於基源問題研究法能夠相當清晰的把握理論中心，並且能透過客觀而有條理的分析方式，由理論中心將理論系統性展開與介紹，對於原本就相當具有系統性的哲學理論來說，是 相當好的研究方法。但是對於中國哲學來說，則有可研議之處，首先中國古代思想家的言說較為分散，著作體裁也不一定是具系統性之結構完整著作，所以假若使用思維邏輯之意向推論理論之核心，則可能只顧及理論較為完整的部分，而遺失其他重要的觀點，倘若就哲學史來看，則更難決定基源問題之範圍，可能遺失更多中國哲學思想中精彩之處，此應為基源問題研究法之一大缺憾。

(5)基源問題研究法可能的修正與努力方向

基源問題研究法作為一個研究方法自有得失，然筆者認為若能進行部分修正，則仍不失為研究中國哲學之良法。針對中國哲學著作的特點，筆者認為基源問題研究法不適用於哲學史的研究，而僅適用於單一哲學家或單一哲學理論之研究，並且宜加強橫向與縱向連結之確認，確保處理理論之範圍合適。此外，除基源問題研究法本身涵蓋之五種研究法特點外，應納入經典詮釋的部分，將思想家對經典的註釋內容，加入橫向連結的考量，或能更好的運用基源問題研究法

五、結語

本文展示了基源問題研究法作為一方法論的意涵，及其操作模式，提供一個可能採取基源問題研究法的施行步驟，此外，本文也釐清基源問題研究法與設準間的關係，並論及基源問題研究法之得失，以及適用對象，應可作為方法論研究之參考。

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[1]高柏園著，〈論勞思光先生之基源問題研究法〉，《鵝湖學誌》第12期（1994/6），頁57-78。

[2]葉海煙著，〈所謂「基源問題」—勞著《中國哲學史》的一項商議〉，《東吳哲學傳習錄》，1994年5月，頁1-17。

​​​​​[3]勞思光著，關子尹編《康德知識論要義新編》，香港中文大學出版，2001年。

[4]勞思光著，劉國英、張燦輝合編《哲學問題源流論》，香港中文大學出版，2001年。

[5]勞思光著，劉國英編《思想方法五講新編》，香港中文大學出版，1998年初版，2000年修訂版。

[6]勞思光著，《新編中國哲學史》（共四冊），台北市：三民，第一冊（一），1984年增訂初版；第二冊（二），1999年增訂9版；第三冊（三上），1997年8版；第四冊（三下），2003年重印2版1刷。

[7]勞思光《康德知識論要義新編》，頁3。

[8]勞思光《康德知識論要義新編》，頁3。

[9]勞思光《康德知識論要義新編》，頁4。

[10]勞思光《康德知識論要義新編》，頁4。

[11]勞思光《康德知識論要義新編》，頁6。

[12]勞思光《康德知識論要義新編》，頁7。

[13]勞思光《康德知識論要義新編》，頁6。

[14]勞思光《康德知識論要義新編》，頁6。

[15]勞思光《康德知識論要義新編》，頁6。

[16]勞思光《康德知識論要義新編》，頁6。

[17]勞思光《康德知識論要義新編》，頁7。

[18]勞思光《康德知識論要義新編》，頁7。

[19]勞思光《康德知識論要義新編》，頁7。

[20]勞思光《康德知識論要義新編》，頁7。

[21]勞思光《康德知識論要義新編》，頁7。

[22]勞思光《康德知識論要義新編》，頁7-8。

[23]勞思光《康德知識論要義新編》，頁8。

[24]勞思光《康德知識論要義新編》，頁8。

[25]勞思光《康德知識論要義新編》，頁8-9。

[26]勞思光《康德知識論要義新編》，頁35。

[27]勞思光《康德知識論要義新編》，頁9。

[28]勞思光《康德知識論要義新編》，頁11。

[29]勞思光《康德知識論要義新編》，頁4。

[30]勞思光《思想方法五講新編》，頁35。

[31]勞思光《哲學問題源流論》，頁4。

[32]勞思光《哲學問題源流論》，頁5。

[33]勞思光《哲學問題源流論》，頁5。

[34]勞思光先生另有關於「約定」的註腳，其內容為：「所謂約定論，即conventionalism。持此立場者常視一切基本命題（包括基本標準）為一體系建立時任意擇定者。我並非持此立場，並非任意擇定這些標準；但在我這一段工作中，我既不及涉及這些標準本身之確定性之證立，則我亦同意讀者僅將它們看成一種約定性的東西。因為我這一部份工作，是由提出設準而使用這些設準來整理哲學問題。在此階段中，設準本身是否任意約定，不影響我的整理，亦不影響讀者對我的整理工作的了解。」（勞思光《哲學問題源流論》，頁5，註腳第4。）

[35]勞思光《哲學問題源流論》，頁5-8。

[36]勞思光《哲學問題源流論》，頁8-11。

[37]勞思光《哲學問題源流論》，頁11。

[38]勞思光《哲學問題源流論》，頁11-12。

[39]勞思光《哲學問題源流論》，頁12-15。

[40]勞思光《哲學問題源流論》，頁15。

[41]勞思光《哲學問題源流論》，頁17。

[42]勞思光《哲學問題源流論》，頁32。

[43]勞思光《哲學問題源流論》，頁33。

[44]勞思光《哲學問題源流論》，頁34。

[45]勞思光《哲學問題源流論》，頁35。

[46]勞思光《哲學問題源流論》，頁37。

[47]勞思光《哲學問題源流論》，頁38。

[48]勞思光《哲學問題源流論》，頁39-40。

[49]勞思光《哲學問題源流論》，頁41。

[50]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁5。

[51]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁17。

[52]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁6-7。

[53]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁7。

[54]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁8。

[55]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁8。

[56]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁8-9。

[57]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁9-10。

[58]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁1-2。

[59]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁10。

[60]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁10-11。

[61]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁14。

[62]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁15。

[63]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁15。

[64]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁15。

[65]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁15。

[66]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁16。

[67]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁16。

[68]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁16。

[69]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁16。

[70]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁17。

[71]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁17。

[72]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁21。

[73]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁75。

[74]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁101。

[75]勞思光《哲學問題源流論》，頁31-32。

[76]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁118。

[77] 本文已指出勞先生認為孟子的基源問題為「由未仁而至仁如何可能？」，見本文註腳第43。

[78]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁211，248-253，256-288。

[79] 二者皆與《哲學問題源流論》的說明相似，墨子為「如何改善社會生活」（勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁290-291。），荀子與《哲學問題源流論》的說明完全相同，《哲學問題源流論》的出處請見本文註腳第42與第45。

[80]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁351。

[81] 勞先生指出韓非學說之基源問題為「如何致富強？」或「如何建立一有力統治？」（勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁353。與《哲學問題源流論》的說明相同，見本文註腳第46。

[82] 勞先生認為「名家之說，在中國文化思想方面影響甚少；對日後傳統之形成，尤無大作用；故就哲學史觀點論之，此派之重要性不足與儒，道，墨，法諸家相比。但如專就理論觀點論之，則名家之說，別有旨趣；代表古代中國人在邏輯問題及思辯形上學問題方面之思想成績，亦有特加析論之理由。」（勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁375。）

[83]勞思光《新編中國哲學史》，第二冊，頁1-139。

[84]勞思光《新編中國哲學史》，第二冊，頁141-176。

[85]勞思光《新編中國哲學史》，第二冊，頁180。

[86]勞思光《新編中國哲學史》，第二冊，頁177-345。

[87]勞思光《新編中國哲學史》，第三冊（三上），頁15。

[88]勞思光《新編中國哲學史》，第三冊（三上），頁39-90。

[89]勞思光《新編中國哲學史》，第三冊（三上），頁95-191。

[90]勞思光《新編中國哲學史》，第三冊（三上），頁272。

[91]勞思光《新編中國哲學史》，第三冊（三上），頁317。

[92]勞思光《新編中國哲學史》，第三冊（三上），頁379。

[93]勞思光：「宋明儒學作為一整體哲學運動者，歷時數百年；各家學說之殊異，若就細處言之，則可謂千門萬戶。但就其大處著眼，則首先不可否認者，是此一運動有一基本目的，即是要求歸向先秦儒學之本來方向。因此宋儒初立說時，實即一面排除漢儒傳統、另一面堅決反對外來之佛教；直至明代陽明之學興起，此一基本方向並無改易。」（勞思光《新編中國哲學史》，第三冊（三上），頁46。）

[94]勞思光《新編中國哲學史》，第四冊（三下），頁473-746。

[95]勞思光《新編中國哲學史》，第四冊（三下），頁747-827。

[96]高柏園〈論勞思光先生之基源問題研究法〉，頁59。

[97]勞思光《新編中國哲學史》，第二冊，頁349。

[98]高柏園〈論勞思光先生之基源問題研究法〉，頁61。

[99]高柏園〈論勞思光先生之基源問題研究法〉，頁64。

[100]高柏園〈論勞思光先生之基源問題研究法〉，頁69-70。

[101]勞思光《新編中國哲學史》，第二冊，頁347。

[102]勞思光《新編中國哲學史》，第三冊（三上），頁47。

[103]勞思光《新編中國哲學史》，第三冊（三上），頁52。

[104]高柏園〈論勞思光先生之基源問題研究法〉，頁75-76。

[105]勞思光《新編中國哲學史》，第一冊，頁148。

[106]葉海煙〈所謂「基源問題」—勞著《中國哲學史》的一項商議〉，頁7。

【文章出處】
《學燈》（第30期）
〈論勞思光先生之基源問題研究法 〉
2014-04
網址：http://blog.sina.com.cn/s/blog_8f3a806f0102wjlm.html
文／郭芳如
【作者簡介】
郭芳如，國立臺灣大學哲學系博士。