close
章學誠論「浙東學術」曾說過一句名言：「學者不可無宗主，而必不可有門戶。」錢賓四師一生治學大體上都遵守這一精神。錢先生逝世以後，報章上刊出了不少紀念文字，其中頗有人把他劃入「新儒家」的旗幟之下。一九八八年八月新加坡東亞研究所召開了一次「儒學發展的問題與前景」會議，我在現場上看到了一份大陸有關「現代新儒家叢書」的出版計劃，錢先生也占一專冊，錢先生是二十世紀的一位「新儒家」似乎已成定論了。
但是錢先生生前卻雅不願接受此「新儒家」的榮銜。這不僅因為他極力要避免建立任何「門戶」，而且更因為「新儒家」具有特殊的涵義，不是他所能認同的。本文想對這一問題作一初步的澄清。
一、學術與門戶
一、學術與門戶
論學不立門戶，是錢先生從早年到晚年一直堅持的觀點。他早年在學術界的成名之作是《劉向歆父子年譜》，這是對康有為《新學偽經考》的全面而有系統的駁斥。清末民初的學術界一直有今文經學和古文經學兩大壁壘的對峙。但錢先生雖摧破了今文經學，卻並未陷入古文經學。他認為今文、古文都是清儒主觀構造的門戶，與經學史的真相不盡相合。所以後來他在《兩漢經學今古平議》的《自序》中說：
蓋清儒治學，始終未脫一門戶之見。其先則爭朱、王，其後則爭漢、宋。其於漢人，先則爭鄭玄、王肅，次復爭西漢、東漢、而今古文之分疆，乃由此起。
蓋清儒治學，始終未脫一門戶之見。其先則爭朱、王，其後則爭漢、宋。其於漢人，先則爭鄭玄、王肅，次復爭西漢、東漢、而今古文之分疆，乃由此起。
又說：
晚清經師，有主今文者，亦有主古文者。主張今文經師之所說，既多不可信。而主張古文諸經師，其說亦同樣不可信，且更見其為疲軟而無力。此何故？蓋今文古文之分，本出晚清今文學者門戶之偏見，彼輩主張今文，遂為今文諸經建立門戶，而排斥古文諸經於此門戶之外。而主張古文諸經者，亦即以今文學家門戶為門戶，而不過入主出奴之意見相異而已。……
本書宗旨，則端在撤藩籬而破壁壘，凡諸門戶，通為一家。經學上之問題，同時即為史學上之問題。自春秋以下，歷戰國，經秦迄漢，全據歷史記載，就於史學立場，而為經學顯真是。
錢先生著作中幾乎無處不致意於門戶之必不可有，而言之最明白暢曉者則首推此序。《朱子新學案》是他晚年最大的著作，他在這部書中則要打通理學內外各種門戶，因為只有拆除種種門戶之後，我們才能看清朱子的真面目。所以《自序》說：
學者困於門戶之見，治理學則必言程、朱、陸、王。
又說：
學者又有經學、理學，乃及漢學、宋學之辨，此等皆不免陷入門戶。朱子學，廣大精深，無所不包，亦無所不透，斷非陷入門戶者所能窺究。本書意在破門戶，讀者幸勿以護門戶視之。
錢先生反覆強調門戶之見必須打破，這和他在學術上的「宗主」有密切的關係。他一向認為中國學術傳統以貫通和整合為其最主要的精神。經、史、子、集雖分為四部，四部之內又各有千門萬戶，但是所有部門都呈露中國文化的特性，因而也都可以互通。他常說，在中國學術史上，通儒的地位往往在專家之上。「通儒」自然是一種理想的境界，不是人人都能企及的。但每一時代總有少數人被推尊為通儒；凡是足當通儒之稱的大概都是較能破除門戶之見的學人。錢先生自己便是二十世紀國學界的一位通儒，經、史、子、集無不遍涉而各有深入。據他自敘為學的經過說：
入中學，遂窺韓文，旁及柳、歐諸家，因是而得見姚惜抱《古文辭類纂》及曾滌生《經史百家雜鈔》。民國元年餘十八歲，以家貧輟學，亦為鄉里小學師，既失師友，孤陋處負，以為天下學術，無逾乎姚、曾二氏也。同校秦君仲立，年近五十，亦嗜姚、曾書，與余為忘年交。一日，忽問余：吾鄉浦二田先生，有《古文眉詮》，亦巨著，顧治古文者獨稱姚、曾不及浦，同時選鈔古文，其高下得失何在？余請問，秦君曰：我固不知，故舉以問君耳。嗣是遂知留心於文章分類選纂之義法。因念非讀諸家全集，終不足以窺姚、曾取捨之標的，遂決意先讀唐、宋八家，韓、柳方畢，繼及歐、王。讀《臨川集》論議諸卷，大好之，而凡余所喜，姚、曾選錄皆弗及。遂悟姚、曾古文義法，並非學術止境。韓文公所謂因文見道者，其道別有在，於是轉治晦翁、陽明。因其文漸入其說，遂看《傳習錄》、《近思錄》及黃、全兩《學案》。又因是上溯，治五經，治先秦諸子，遂又下迨清儒之考訂訓詁。宋、明之語錄，清代之考據，為姚、曾古文者率加鄙薄，余初亦鄙薄之，久乃深好之。所讀書益多，遂知治史學。【《宋明理學概述·自序》】
這一段自敘，極為親切，與章太炎《自述學術次第》相似，錢先生《師友雜憶》所記雖較詳盡，但論及治學的轉折不及此序之扼要。據此序，錢先生最初從文學入手，遂治集部。又「因文見道」，轉入理學，再從理學反溯至經學、子學，然後順理成章進入清代的考證學。清代經學專尚考證，所謂從古訓以明義理，以孔、孟還之孔、孟，其實即是經學的史學化。所以錢先生的最後歸宿在史學。前面引了他的話，在解決漢代今古文經學的爭論時，他是「就於史學立場，而為經學顯真是」。事實上，他無論研究子學、文學、理學，也都是站在「史學立場」上。我們可以說，「史學立場」為錢先生提供了一個超越觀點，使他能夠打通經、史、子、集各種學問的千門萬戶。而且他的治學經驗更使他深切體會到：如果劃地為界，跼躅於某一特殊門戶之內，則對此門戶本身也不能得到比較完整的了解。錢先生畢生致力於破除門戶之見，更不肯自己另建門戶，其更深一層的根據便在這裡。
但是錢先生雖懸通儒之學為最高鵠的，卻同樣承認學術發展必然日趨分化、日趨專門。一部中國目錄校讎學史便是明證。門戶的出現正是這一發展的結果。經學之中有今文、古文，理學之外又有心學，凡此之類都是學術這一大家族在長期傳衍繁殖中所建立的支脈。所以錢先生決不是主張取消中國學問中已存在的門戶；他所反對的其實是門戶的偏見。（上引章學誠「必不可有門戶」之說，微有語病，其意仍指「門戶之見」。）學術門戶的成立自有其客觀的歷史根據，誰也不能任意加以抹殺。但持門戶偏見的人則不免過分誇張自己的門戶；他們往往高自位置，而卑視其他門戶，甚至以為天下之美盡在己。這種偏見必然導致曲解臆說。錢先生對於現代學術必須分途發展一點，有很明確的認識。他曾說：
今天的學問已是千門萬戶，一個人的聰明力量，管不了這麼多；因此我們再不能抱野心要當教主，要在人文界作導師。所謂領導群倫，固是有此一境界；但一學者，普通卻也只能在某一方面做貢獻。學問不可能只有一條路，一方面，也不可能由一人一手來包辦。今天豈不說是民主時代了嗎？其實學問也是如此，也得民主，不可能再希望產生一位大教主，高出儕輩，來領導一切。【《中國學術通義》，台北，學生書局一九七六年版，第302頁。】
可見他一方面戒學者勿陷入門戶的偏見，另一方面又強調現代學者只能走專門化的道路，不能再妄想作「教主」或「導師」。這一段話可以幫助我們了解他所說的「通儒」（或「通才」）的涵義。他的「通儒」並不是和「專家處於互不相容的地位。現代學者首先選擇一門和自己性情相近的專業，以為畢生獻身的所在，這可以說是他的「門戶」。但是學問世界中還有千千萬萬的門戶，因此專家也不能以一己的門戶自限，而儘可能求與其他門戶相通。這樣的「專家」，在他看來，便已具有「通儒」的思想境界。但「通儒」又不僅僅旁通於其他門戶而已，在旁通之外，尚有上通之一境。錢先生常說，治中國學問，無論所專何業，都必須具有整體的眼光。他所謂整體眼光，據我多年的體會，主要是指中國文化的獨特系統。一九五五年我初到美國，那時我的興趣偏向社會經濟史。錢先生在十月十七日的信中指示我：「弟在美盼能有機會多留心文化史及文化哲學問一方面之研究。社會史經濟史必從全部文化著眼始能有大成就。」這是中國傳統所強調的「先識其大」。換句話說，專業上通於文化整體，或「藝」進於「道」，這才是「通儒」的最高境界。錢先生論通識與專業的關係大致和章學誠所說的「道欲通方而業須專一」【《文史通義·博約下》】甚為相近，我們不要認為這是中國傳統學術中的陳舊觀念而加以輕忽。事實上，西方現代也同樣有「部分」與「整體」互通的要求。近幾十年來詮釋學逐漸從神學擴展到文學、哲學、史學等即是一現例。
總之，在中國學問的領域內，錢先生一方面破除門戶之見，一方面又尊重現代的專業。這種似相反而實相成的論點是相對於一整體的觀念而成立的；門戶可以有高下大小之異，但同是此文化整體的門戶。因此沒有任何一個門戶有資格單獨代表整體。一切專業也都起於對此整體進行分途研究的需要，因此我們對於此整體的了解正有賴於各門專業的精進不已。錢先生所反覆致意的則是：研究中國學問的人無論從什麼專業入手都必須上通於文化整體，旁通於其他門戶。因為唯有如此，才能免於見樹不見林之病。
二、學問的宗主
上面，我們大致說明了錢先生關於中國學問傳統中「門戶」的看法。現在我們要進一步討論他在中國學問方面的「宗主」問題。只有把這一層講清楚了，我們才能真正懂得錢先生為什麼不肯認同於「新儒家」。但是討論這個問題，下筆最費躊躇。錢先生學術思想方面的「宗主」決不是幾句話可以概括得盡的。我在這裡只能就平時理解所及，略述錢先生為學的旨趣與抱負，而歸結他對儒家的看法。
根據錢先生的回憶，在十歲那一年，他的體操老師錢伯圭對他說，中國歷史走了錯路，才有「合久必分，分久必合」的治亂循環。歐洲英、法諸國，合了便不再分，治了便不再亂。所以中國此後應該學西方。錢先生接著告訴我們：
余此後讀書，伯圭師此數言常在心中。東西文化孰得孰失，孰優孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人，余之一生亦被困在此一問題內。而年方十齡，伯圭師即耳提面命，揭示此一問題，如巨雷轟頂，使我全心震撼。從此七十四年來，腦中所疑，心中所計，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上。余之畢生從事學問，實伯圭師此一番話有以啟之。【《八十憶雙親·師友雜憶合刊》，台北，東大圖書有限公司一九八三年版，第33-34頁。】
這是一段十分珍貴的自傳材料，透露出錢先生治中國學問的最初動機。他受梁啓超《中國不亡論》的刺激還在此六年以後。其實錢伯圭這一番議論也淵源於梁啓超。梁氏在《新史學》（一九〇二年）中便最早援引社會進化論來駁孟子「一治一亂」的歷史循環論。
這一動機最後發展為他的「終極關懷」：他畢生治學，分析到最後，是為了解答心中最放不下的一個大問題，即面對西方文化的衝擊和中國的變局，中國的文化傳統究竟將何去何從？他在這一大問題上所獲得的系統看法，遍見於《國史大綱》以下的各種著作，不是三言兩語可以概括得盡的。我在這裡只想提出兩點觀察：第一，錢先生雖然一生以闡發中國文化的現代意義自任，但是他並不是持中國文化與西方文化相抗衡，以拒斥現代的變革。相反的，他早年對西方的學術和思想毋寧是十分歡迎的。所以章太炎、梁任公、胡適之等人運用西方哲學和史學方法研究先秦諸子，曾受到他的推重。以胡適《中國哲學史大綱》而言，錢先生一方面固嫌其疏闊，但另一方面卻充分承認「其書足以指示學者以一種明確新鮮之方法」。【《國學概要》下冊，第142-143頁。】他甚至說：
清儒尊孔崇經之風，實自（章、梁、胡）三人之說而變。學術思想之途，因此而廣。啟蒙發凡，其說多疏，亦無足怪。論其轉移風氣之力，則亦猶清初之亭林、黎洲諸家也。【同上，第144頁】
這樣的話難道能出自一味頑固保守的人之口嗎？事實上，二十世紀中國思想史上幾乎找不到一個嚴格意義上的「保守主義者」，因為沒有人建立一種理論，主張保守中國傳統不變，並拒絕一切西方的影響。
從所謂中體西用論、中國文化本位論，到全盤西化論、馬列主義，基本取向都是「變」。所不同的僅在「變」多少、怎樣「變」以及「變」的速度而已。因此接近全變、速變、暴變一端的是所謂「激進派」，而接近漸變、緩變一端的則成了「保守派」。【詳見筆者《中國近代思想史中的激進與保守》一文，載香港中文大學二十五周年演講專輯，中文大學校刊附刊十九。此文現已收入《錢穆與中國文化》一書。】下面這一段話透漏了錢先生關於「變」的看法：
中國傳統政制，雖為今日國人所詬詈，然要為中國之傳統政制，有其在全部文化中之地位，無形中仍足以支配當前之中國。誠使中國傳統政制，尚有一些長處，尚有一些精義，豈得不為之洗髮。倘能於舊機構中發現新生命，再澆沃以當前世界之新潮流，注射以當前世界之新精神，使之煥然一新，豈非當前中國政治一出路。【《政學私言》，重慶，商務印書館一九四五年版，第9頁。】
這裡所說的雖僅是政制，但其原則同樣可以旁通於其他方面，並上推至中國文化的全體系。錢先生顯然也主張中國傳統必須結合世界「新潮流」、「新精神」以求「變」。然而他要求我們在「變」之前，首先對中國的文化傳統有一真切的了解。他一生獻身於中國史，特別是學術思想史的研究，與其說是為了維護傳統，毋寧說是為了傳統的更新而奠定歷史知識的基礎。這便是上文所引「於舊機構中發現新生命」一語的本旨所在。他在逝世前兩年（一九八八）也曾明白地說：「余之所論每若守舊，而余持論之出發點，則實求維新。」【《國史新論》的《再版序》。】
這裡引出我的第二點觀察。錢先生中年以後，學問的宗旨確立，從此他對中國文化傳統的生命力抱著無比堅定的信心。這一信心建立在兩個基礎之上：第一是他自己長期研究所創穫的歷史知識；第二是兩次世界大戰所暴露的西方文化的危機。前者使他看清了中國文化自成一獨特的系統，並非如時人所云，中國和西方的不同在於落後了整整一個進化的階段。當時仍然支配著中國史學界的實證論觀點（包括《國史大綱·引論》中所指的「革新派」和「科學派」），對於錢先生已不能發生限制作用了。西方文化的危機更使他認識到中國的前途決不能寄托在「一切向西方學習」這種幼稚的想法上面。他從十歲起，便為中國治亂循環而近代西方則有治無亂之說所困。但西方在短短二十年間竟爆發兩次大戰，他再也不能相信嚴重的文化問題僅僅發生在中國而不在西方了。
錢先生自《國史大綱》起才公開討論中西文化問題。他以鮮明的民族文化的立場表明了他在學問上的「宗主」。面對西方文化的挑戰，中國文化自不能不進行調整和更新，但是調整和更新的動力必須來自中國文化系統的內部。易言之，此文化系統將因吸收外來的新因子而變化，卻不能為另一系統（西方）所完全取代。他稱這種變化為「更生之變」：「所謂更生之變者非徒於外面為塗飾模擬，矯揉造作之謂，乃國家民族內部自身一種新生命力之發舒與成長。」【《國史大綱·引論》】他還進一步相信，只有這一文化系統在經過現代洗汰之後仍能保持其傳統的特色，中國才算是真正獲得了新生。他早年為三民主義的設計所吸引，晚年甚至對「中國社會主義」的提法也發生過興趣，都是因為他希望看到某些傳統的價值能夠通過現代化而落實在政治社會制度之中。【見《國史新論》，台北，一九八九年增訂版，第57-69頁。】
但是錢先生畢竟是史學家而不是政治家，除了《政學私言》一書以外，他也很少論及實際政治社會的設施。他一生的主要貢獻是在指示我們怎樣去認識中國的文化系統及其流變。在前一節中，我們已指出錢先生強調「道欲通方，而業須專一」的精神，這和他把文化看成一整體系統有密不可分的關係。從整體系統的觀點出發，他最關心的是怎樣發掘出中國文化傳統的特徵，因此往往以西方文化作為對照。他否認我們已發現了普遍的歷史規律，可以同樣適用於中國和西方。相反的，中國和西方各成一獨特的文化系統，也各有其歷史發展的階段。他不斷試圖通過大綱節上的對照以凸顯中國文化的整體精神。但是文化系統的範圍太大、內容太複雜，不允許我們輕率地「一言以蔽之」，所以分門別戶的專業研究決不可少。如果文化確是一整體系統，那麼其中每一部分、每一面相也都必然體現同一精神。從一粒沙也未嘗不能看見整個世界。用今天的話來說，錢先生所提倡的是「宏觀」和「微觀」交互為用。他自己的工作便提供了最有力的證據。《國史大綱》以三十萬字概括了中國史的全程固然是宏觀的大手筆，《朱子新學案》以百萬言分析朱熹一人的思想和學術的發展則更是微觀的極致。但是我們如果真想在這兩部極端相異的著作中獲得啟發，則讀前一書時必須特別注意其中微觀的根據，而讀後一書時必須隨處留心其宏觀的涵義。
錢先生在宏觀層面所下的論斷不少，而且往往引起爭論。但這是宏觀史學的必然後果。籠罩面極廣、抽象度極高，以及觀察的角度極多，這些都是宏觀史學的基本特徵。因此宏觀不可能避免見仁見智的問題。然而宏觀畢竟是不可廢的，除非我們只承認有一棵棵的樹，而不承認有一片森林。錢先生的宏觀論斷無論在價值取向上是「守舊」還是「維新」，都能從多方面闡明中國文化傳統的特性。大致說來，他不承認所有的文化都遵照同一模式發展，並必然經過相同的進化階段。因此中西文化之異，在他看來，決不在於中國比西方落後了一個歷史階段，即仍處於「中古」或「封建」時代。相反的，中國與西方是不同形態的兩種文化，因此也各有各的發展階段。中西文化不同型說並非自錢先生始，清末民初以來便已不斷有人提及。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中更作了系統的陳述。但錢先生論中國文化所採取的立場不是哲學而是史學。他不相信一部中國文化史可以化約為幾個抽象的觀念。從歷史的立場出發，他不但分別從政治、經濟、社會、學術、宗教、文學、藝術，以至通俗思想等各方面去探究中國文化的具體表現，而且更注意各階段的歷史變動，特別是佛教傳入中國以後所激起的波瀾及其最後與中國文化主流的融合。一言以蔽之，他所走的是一條崎嶇而曲折的史學研究之路，其終極目標是要在部分中見整體，在繁多中見統一，在變中見常。
錢先生的史學路向是與當時的主流相背的，但是他也不是完全孤立無援。在第一流的中國史學家中，湯用彤和陳寅恪便和他的觀點甚為接近。湯先生基本上相信每一文化都有它的特點和發展的方向，外來的文化思想雖然可以影響本地的文化，但不至於根本改變它的原有精神。而且外來文化思想也必須改變到可以與本地文化相融合的地步才能發生作用。他以佛教為例，說明「天台、華嚴二宗是中國自己的創造，故勢力較大。法相宗是印度道地貨色，雖然有偉大的玄奘法師在上，也不能流行很長久。」。【《往日雜稿·文化思想之衝突與調和》，中華書局一九六二年版。】陳寅恪持論也完全相同，他指出六朝的道教和宋代的新儒家都是中國文化善於改造並消化外來思想（佛教）的史例。陳先生顯然也斷定中西文化屬於兩種截然不同的形態。他曾充滿信心地預測：
竊疑中國自今日以後……其真能于思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。【見《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告三》。】
這個著名的預言尤其與錢先生一貫的看法符合符節。在三十年代和四十年代，中國史學界仍在實證論和進化論的支配之下，因此錢先生和湯、陳兩先生所共持的文化觀在當時不易得到的積極反響。但今天實證史學在西方早已脫去早期那種粗糙的面目，沒有人再堅持西方文化代表一種普遍的模式，可以有效地概括一切非西方的文化；也沒有人相信「普遍的歷史規律」之說了。最近「解釋人類學」和「詮釋學」的流行使文化研究轉而注重內在「意義」的尋求，詮釋學家中更有人強調「傳統」的特殊重要性。在人文研究的領域中，「傳統」正是內在理解的關鍵所在。因為凡是有生命力的「傳統」都必然是變動而開放的，研究者自覺地深入一個文化的「傳統」之中，才能理解這個文化的種種外在象徵所顯示的內在意義。總之，今天研究文化，客觀的實證和主觀的體會兩者不可偏廢，因此研究者必須一方面出乎其外，即蘇東坡所謂「不識廬山真面目，只緣身在此山中」；必須入乎其內，則是元遺山所謂「畫圖臨出秦川景，親到長安有幾人」。出乎其外的道理，人人都懂得，因為這是實證論者所一向強調的。人乎其內的說法，今天才獲得較多的人的重視。
人類學家所說的「beindthere」，便是要求研究者「親到長安」。錢先生對於中國文化和歷史的研究正是主張由內外兼修以求主客統一。【他在這一問題上的具體討論略見《評胡適與鈴木大拙討論禪》，收入《中國學術思想史論叢》（四），台北，東大圖書有限公司一九七八年版。】他的宏觀論斷在四十年代的中國史學主流派和馬克思主義派中引起的爭議，主要便起於實證論的思維模式專取出乎其外的客觀，而否定內在的主觀理解在史學研究上的作用。錢先生推論歷史事象的內在的文化意義自然不是他們所能接受的。但在九十年代的今天，錢先生的史學取向已是觸處可見，反而引不起四十年前那樣強烈的反響了。
三、儒學觀
錢先生既以抉發中國歷史和文化的主要精神及其現代意義為治學的宗主，最後必然要歸宿到儒家思想。他生平著述之富及所涉方面之廣，近世罕見其匹，但其重心顯然是在學術思想史方面，其中尤以儒學史的研究占據了最重要的分量。他研究儒家思想也和中國文化的其他方面一樣，是結合了外在的客觀實證和內在的主觀理解。毋庸諱言，對於錢先生來說，儒家並不僅是客觀研究的對象，而是中國人的基本價值系統。他對儒家的看法可以分兩個層次來說：第一是歷史事實的層次；第二是信仰的層次。讓我們先說第一層次。儒家的價值系統在過去兩千多年中通過種種典章制度而規範了中國人的生活的各方面。這是無可否認的歷史事實。但是在這個層次上，他有一個重要的具體論點值得特別指出來：即儒家的價值系統並不是幾個古聖昔賢憑空創造出來而強加於中國人的身上的。相反的，這套價值早就潛存在中國文化——生活方式之中，不過由聖人整理成為系統而已。正是由於儒家的價值系統是從中國人日常生活中提煉出來的，所以它才能反過來發生那樣深遠的影響。錢先生早年曾特別稱賞章學誠在《原道》篇中所提出的「聖人學於眾人」的創見。章氏說：「聖人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，聖人所藉以見道者也。」【《文史通義·原道上》】他認為這是章氏「所持最精義理」。【《中國近三百年來學術史》，第382頁。】其實這也正是他自己的看法。他晚年在論《春秋時代人之道德精神》中說：
在有孔子儒家以前，忠孝兩德，早在中國社會實踐人生中，有其深厚之根柢。孔子亦僅感激於此等歷史先例，不勝其深摯之同情，而遂以懸為孔門施教之大綱。若謂孔子在當時，乃無端憑空提倡此一種理論，而始蔚成為中國社會此後之風尚，而始目之曰道德，此則遠於事理，昧於史實。試問孔子亦何從具此大力，一憑空言，而獲後世人人之樂從乎？【《中國學術思想史論叢》（一），台北，東大圖書有限公司一九七六年版，第196頁。】
「聖人學於眾人」的觀念，儒家早已有之，《中庸》「君子之道費而隱」章即是此意。王陽明所謂「與愚夫愚婦同的是謂同德」也淵源於此。錢先生的特殊貢獻則在把此一觀念歷史化了。這一具體論點十分緊要。他從不肯摭拾經典中一二語來概括儒家思想，而再三致意於儒家在各歷史階段的新發展，其根據便在這裡。中國人的生活在兩千多年中不斷變化，儒家思想自然也不可能靜止不動。但這並不是說，儒家思想僅僅被動地反映生活現實，而是說，儒家在各歷史階段都根據新的生活現實而更新其價值系統，使之能繼續發揮引導或規範的作用。因此他一再推重朱子注《四書》以取代《五經》是儒學史上一件大事。這一見解也顯然受到章學誠的啟發。章氏云：「夫道備於六經，義蘊之匿於前者，章句訓詁足以發明之；事變之出於後者，六經不能言，固貴約六經之旨而隨時撰述以究大道也。」【《文史通義·原道下》】事實上，錢先生的許多著作也都可以作如是觀，即「約六經之旨」以闡發儒家在二十世紀的意義。
但是儒家對於錢先生而言，並不是一種歷史上的陳跡，僅足供以客觀研究的對象。更重要的，儒家是他終身尊奉的人生信仰；自少至老他都對儒家抱著深厚的感情。這便是我在前面所說的第二個層次--信仰的層次。
在這個層次上，他深信儒家的價值系統不但是造成中國民族悠久與廣大的一個主要動力，而且仍然可以為中國的現代化提供一個精神的基礎。在他看來，儒家的價值系統無論對於社會或個人都有潛移默化的積極功能。就社會而言，中國自秦漢以下大體上便沒有森嚴的階級制度；社會上既沒有世襲的貴族階級，也沒有歐洲在十八、十九世紀尚普遍存在的農奴階級。所以歐洲各國從「舊秩序」轉變為現代社會都必須正式頒布農奴解放（Emancipation）的法令。這一現象在中國近代史上便根本不存在。這一差異是不容忽視的。（胡適雖以攻擊中國傳統著稱，但他也承認：「我們的社會組織，因為脫離封建時代最早，所以比較的是很平等的、很平民化的。」【《胡適論學近著》，第496頁。】）中國的行政官員，自漢代始，即由全國各地選拔而來，並以德行和知識為絕對的標準，這是世界文化史上僅見之例。在其他前近代的社會中，政治權力無不由一特殊階級把持，其所憑藉的或是武力（軍人），或是身份（貴族），或是財富（早期資產階級）。中國的「士」階層則與農、工、商同屬平民，「四民」之間至少在理論上是可以互相流動的。這一制度更顯然直接源於儒家「選賢與能」的價值系統。不管科舉制度在實踐中發生過多少流弊，它在比較文化和社會史上的獨特意義是無可否認的。西方社會學家由於沒有現代中國人的反傳統的意識，因此反而有人對這一獨特現象感到深刻的興趣。
以上僅舉制度史一二端，並略作說明，以見錢先生對於儒家的信仰所持的根據。懂得他的根據所在，我們才能瞭解他為什麼堅決反對以「封建」兩字概括中國的傳統社會，以「專制」兩字概括政治體制，錢先生駁斥「封建」一詞在現代中國史學上的濫用，論據明確。所以西方漢學家也曾援引其說，認為中國西周的「封建」已不能與西方中古封建制度相比附，秦漢以後更不必說了。【見ArthurF.Wright，「GeneralizationinChineseHistory」一文所引《國史新論》之說，收在LouisGottachalk主編GeneralizationintheWritingofhistory，芝加哥大學出版社一九六三年版，第53-54頁。】至於「君主專制」的問題，則較為複雜。此說經梁啟超的大力宣揚之後，已深入人心，孫中山也接受此一論斷。但是錢先生並不否認中國史上有「一個跡近專制的王室」，也承認元、清「兩朝政制，更趨於專制黑暗」。【皆見《政學私言》，第9-10頁，第103頁】在《國史大綱》中，他更明白地指出明代是「君主獨裁」【見第三十六章】。據我反覆推究的結果，我以為錢先生所強調的其實是說：儒家的終極政治理論與其說是助長君權，毋寧說是限制君權。基於儒家理論而建立的科舉、諫議、封駁等制度都有通過「士」權以爭「民」權的涵義。【因「士」為「四民之首」。有趣的是胡適在一九四一年的一篇英文演講中也強調中國歷史上有三個因素可以成為民主的基礎，即社會上無森嚴的階級、科舉制度和諫官制度。見HuShih，HistoricalFoungdationsforaDemocraticChina，EdmundJ.JamesLecturesonGovernment.UniversityofIllinois，1941.】他特別重視孫中山在西方三權之外再增設「考試」和「監察」二權，以上接中國政治傳統。這正是由於他深信儒家的政治理論有一個合理的內核，可以與現代的民主相銜接。這是一個屬於整體判斷的大問題，自然不能沒有見仁見智之異。錢先生由於針對流行的「君主專制」說作反駁，行文之間難免引起誤會，好像他斷定傳統的儒家政治即是「民主」。有些爭議便是這樣引發的。【例如蕭公權《中國君主政體的實質》一文，現已收入他的《憲政與民主》，臺北，聯經，一九八二年版，第60-77頁。】但是如果不以辭害意，我們不妨說：錢先生認為在儒家思想的指引之下，中國行政官吏的選拔早已通過科舉制度而建立了客觀而公開的標準，既非任何一個特權階級（如貴族或富人）所能把持，也不是皇帝所能任意指派的。在這個意義上，他自然無法接受「封建」或「專制」那種過於簡化的論斷。其實這個意思和韋伯（MaxWeber）的觀點大有相通之處。韋氏認為近代西方各國官僚制度的建立最初與民主的發展有平行現象。由於行政官吏的任用，採取了客觀的標準，因而打破了貴族的壟斷和私人的關係，結果是被統治的人民在政體面前平等化了。這種政體本身並不必即是民主的，甚至依然是專制的，但這一發展還是向民主走近了一步，所以他稱之為「消極的民主化」（passivedemocratization）。值得注意的是韋伯所舉的史例主要都是近代西方的，而其中卻包括了中國的科舉任官制在內。不但如此，他還特別指出中國的制度至少在理論上更為嚴格。【見MaxWeber，Economyandsociety，editedbyGuentherRothandClausWittich，加州大學出版社一九七八年版，第984-985頁。】
錢先生的儒家信仰在下面這一段自敘中寫得尤其親切。他說：
顧餘自念，數十年孤陋窮餓，於古今學術略有所窺，其得力最深者莫如宋明儒。雖居鄉僻，未嘗敢一日廢學。雖經亂離困厄，未嘗敢一日頹其志。雖或名利當前，未嘗敢動其心。雖或毀譽橫生，未嘗敢餒其氣。雖學不足以自成立，未嘗或忘先儒之矩矱，時切其向慕。雖垂老無以自靖獻，未嘗不於國家民族世道人心，自任其匹夫之有其責。雖數十年光陰浪擲，已如白駒之過隙，而幼年童真，猶往來於我心，知天良之未泯。自問薄有一得，莫匪宋明儒之所賜。顧三十以後，雖亦粗有撰述，終於宋明理學，未敢輕有所論著。……平居於兩《學案》最所潛心，而常念所見未切，所悟未深。輕率妄談，不僅獲罪於前儒，亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之准繩，而未敢形之筆墨，為著作之題材也。【《宋明理學概述·序》。】
可見以人生信仰而言，錢先生確是一位現代的儒家，因為自幼至老他所嚮往的是儒家的精神境界，所奉持的也是儒家的立身原則。
作為一套信仰系統，儒家自然具有宗教性的一面。但儒家畢竟與一般意義下的宗教不同。它的基本方向是入世的。韋伯研究世界各大宗教的經濟倫理，必列儒家為首，即因其對此世持最肯定的態度。【詳見】儒家的人世教義因此又有其與世推移與變化的一面；這一面的研究則必須採取歷史的觀點。錢先生在信仰層面當然承認儒家有其歷久而彌新的常道（雖然不能用幾句話來加以概括），但是他的史學的立場則使他把儒家看成一個不斷與時俱新的活的傳統。他在這一方面有獨到的見地，與當代所謂新儒家取徑迥異。
錢先生對於儒學史的分期發展曾先後在各種著作中談到，但最有系統也最具代表性的當推他在一九六一年《中國儒學與文化傳統》的一篇講詞。【收入《中國學術通義》，臺北，學生書局一九七六年版。】他在此講中把儒學分六期。大略言之，第一，先秦是創始期。第二，兩漢是奠定期，以經學為主，而落實在一切政治制度、社會風尚、教育宗旨以及私人修養之中。第三，魏晉南北朝是擴大期，不但有義疏之學的創立，而且擴大到史學，從此經、史並稱。第四，隋唐是轉進期，儒學在經、史之外又向文學轉進，杜甫之詩與韓愈之文都為儒學別開生面。第五，宋元明是儒家之綜匯期與別出期。所謂綜匯，指上承經、史、詩文的傳統而加以融匯；所謂別出，則是理學。第六，清代儒學仍沿綜匯與別出兩條路進行，但內容已大不相同。尤其清儒的別出在考據而不在理學，至於晚清公羊學的興起則更是別出中之別出了。
據以上的分期及其所持標準，可見錢先生的儒學史具有兩個特點：第一是他完全依照中國學術界思想史內在演變的脈絡而分期，不涉及與西方的比附。第二是他顯然認為儒學是一直在發展與擴大之中，並不限於所謂「哲學」的領域。宋明理學和清代考據之所以「別出」，即在其為突破性的新發展，使儒學的內容更為豐富，但並沒有取代「擴大」與「綜匯」的大潮流。
這裡最值得注意的是他對「道統」的看法。他說：
此刻要談到中國後半部儒學史中之所謂道統問題。因凡屬別出之儒，則莫不以道統所歸自負。此一觀念，實由昌黎韓氏首先提出。《原道》云：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹、湯、文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟子，孟子之死，而不得其傳。」【這是口頭徵引，故文字與原文小異。】韓氏則隱然以此道統自負。此一觀念，顯然自當時之禪宗來，蓋惟禪宗才有此種一線單傳之說法，而到儒家手裡，所言道統，似乎尚不如禪宗之完美。因禪宗尚是一線相繼，繩繩不絕；而儒家的道統變成斬然中斷，隔絕了千年以上，乃始有獲此不傳之秘的人物突然出現。【《中國學術通義》，臺北，學生書局一九七六年版，第93頁。】
錢先生對宋明理學十分推重，這是毫無可疑的。但他不能接受理學家的道統觀，並且指明其說出於韓愈模襲禪宗。這是因史學求真實而不得不然。一九五四年陳寅恪在《論韓愈》一文中已根據韓愈早年經曆而獲得同樣的結論。陳氏說：
退之從其兄會謫居韶州，雖年頗幼小，又曆時不甚久，然其所居之處為新禪宗之發祥地，復值此新學說宣傳極盛之時，以退之之幼年穎悟，斷不能於此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中無所接受感發。然則退之道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學於退之之影響亦大矣哉！宋儒僅執退之後來與大顛之關係，以為破獲贓據，欲奪取其道統者，似於退之一生經曆與其學說之原委猶未達一間也。【《金明館叢稿初編》，第286頁。】
引文末句論宋儒即指朱子，事見《韓文考異》卷五《與孟尚書書》論「胸中無滯礙」條。
錢先生不但不取韓愈所首創的道統觀，而且還提出了他自己對於道統的新理解，故他說：
關於宋明兩代所爭持之道統，我們此刻則只可稱之為是一種主觀的道統，或說是一種一線單傳的道統。此種道統是截斷眾流，甚為孤立的；又是甚為脆弱，極易中斷的；我們又可說它是一種易斷的道統。此種主觀的、單傳孤立的、易斷的道統觀，其實紕繆甚多。若真道統則須同歷史文化大傳統言，當知此一整個文化大傳統即是道統。如此說來，則比較客觀，而且亦決不能只是一線單傳，亦不能說它老有中斷之虞。【《中國學術通義》，臺北，學生書局一九七六年版，第94頁。】
以「整個文化大傳統即是道統」正和他對儒學史的發展與擴大的看法完全相符。以現代的話來說，這是思想史家的道統觀，而不是哲學家的道統觀。錢先生和當代「新儒家」的分歧在這裡已充分顯露出來了。
四、與儒家的關係
現在我們要進而探討錢先生和「新儒家」的關係。首先「新儒家」究竟何指必須加以澄清。最近五六年來，由於中國大陸學術界對於海外儒學研究發生了濃厚的興趣，「新儒家」的名號也開始在大陸流行。據最近的報導，一九八六年「現代新儒家思潮研究」已成為官方批准的重點研究項目，一九八七年更初步確定以梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟、唐君毅、牟宗三、徐複觀、錢穆、方東美為重點研究對象。不但如此，有關「新儒家」的「學案」、「論集」、「論叢」、「論著輯要」等已大批出版，或即將問世。【見鄭家棟《大陸近年來的新儒學研究與我的一點認識》一文，刊於香港《法言》一九九〇年十二月號，第32-38頁。】可見大陸學術界對於「新儒家」一名的使用是非常廣泛的。（出乎意料之外，據上引之文，連我的一些文字也收入了《現代新儒學論著輯要》之內。）其次，把範圍再縮小一點的，則將「新儒家」限定在哲學一門之內。例如李澤厚《略論現代新儒家》一文便只討論了熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四個人，而沒有包括錢先生和徐復觀，因為後兩人都是史學家。【此文收入李澤厚《中國現代思想史論》，北京，東方出版社一九八七年版，第265-310頁。】
但是以「新儒家」的名號指二十世紀的思想流派，其事起於海外，特指1958年元旦張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀四位先生在香港《民主評論》上所發表的一篇宣言--《中國文化與世界--我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。【可參考張灝用英文討論「新儒家」和他們的「宣言」的文章。「新儒家」在此文中譯作NewConficianism。】這篇《宣言》是由唐君毅先生起草的，經過其他三先生斟酌討論，然後定稿。但《宣言》的四位簽名者之中，唐、牟、徐三人額都是熊十力的弟子，而《宣言》中特別強調「心性之學，乃中國文化之神髓所在」也明顯地透露出熊十力的基本觀點。[2]所以嚴格地說，「新儒家」主要是指熊十力的哲學流派。劉述先說：「熊先生……的思想對於廣大的社會雖無影響，但卻打開了一條思路，成為當代新儒家哲學的發端人。《宣言》中的思想正可以說是由他所開啟的方向所作的進一步發展。」[3]這是完全合乎事實的論斷。
從上面的討論可知「新儒家」今天至少有三中不同的用法：第一中主要在中國大陸流行，其涵義也最寬廣，幾乎任何20世紀中國學人，凡是對儒學不存偏見，並認真加以研究者，都可以被看成「新儒家」。這樣的用法似乎已擴大到沒有什麼意義的地步了。第二比較具體，即以哲學為取捨的標準，只有在哲學上對儒學有新的闡釋和發展的人，才有資格取得「新儒家」的稱號。在這個標準之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大概都可以算是「新儒家」。（但梁漱溟歸宗佛教，又不承認中國有哲學，他是不是「新儒家」則尚有問題。兩年前承島田虔次先生寄贈《新儒家哲學につぃて--熊十力の哲學》一書，京都，同朋社，1987年，也是以「哲學」為標準。此書中也有專章討論馮友蘭的《心理學》，視之為「新程朱派」的代表。）第三種是海外流行的本義，即熊十力派中的人才是真正的「新儒家」。此外有私淑熊氏之學而又為熊們所認可者，如聶雙江之於王陽明，當然也可以居「新儒家」之名而不疑。
根據上引的第一種方法，我們也許可以稱錢先生為「新儒家」。但這一用法，空洞無意義，決不是他所願意承受的。錢先生的學問宗主在儒家，終極信仰也歸宿於儒家，這是不成問題的。但是他的基本態度是所謂「守先待後」（也就是「述而不作」）；他的主要旨趣是闡明中國的學術傳統，以待後起者之自覺行動。因此他從未自樹新義，期望他人隨從。我們當然可以說，現代人解釋古人的思想，無論自以為怎樣忠實於原著，終不免要把新的觀念帶進來。然而這究竟和有意識、有計劃地建立一個新系統大有不同。錢先生曾明白地說：
若此後中國文化傳統又能重獲新生，則此一儒學演進必然會又有新途徑出現。但此下的新儒學究該向哪一路前進？我想此一問題，只一回顧前面歷史陳跡，也可讓我們獲得多少的啟示；不煩我們來作一番具體的預言，或甚至高唱一家一派式的強力指導。如韓愈所謂：「開其為此，禁其為彼」，總不是一好辦法。韓愈尚所不為，我們自可不走此絕路。
這是史學家的態度，不但和熊十力不同，也和梁漱溟、馮友蘭截然異趨。
第二義的「新儒家」則我們用在錢先生的身上，因為他是史學家而不是哲學家。錢先生的研究重點是中國學術思想史，但他儘量避免用「社學」這一概念。在他看來，中國思想中雖然有與西方哲學相應的部分，而不相應的部分則更占分量。如果以中國思想之實來遷就西方哲學之名，恐怕容易流於削足適履。他晚年想通過現代流行的學術分類以比較中西異同，才用了「中國哲學」的名詞。但是他開宗明義便說：
哲學一名詞，自西方傳譯而來，中國無之。故餘嘗謂中國無哲學，但不得謂中國人無思想。西方哲學思想重在探討真理，亦不得謂中國人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學，近代國人率以哲學稱之，亦不當厚非。惟中國哲學與系分哲學究有其大相異處，是亦不可不辯。[1]
可見他雖能接受「社學」的分類，而終覺心有不安。這類的大問題當然不免有見仁見智的不同。但錢先生無意走哲學的道路則是已無可置疑的。
至於第三義的「新儒學」，那當然更不能包括錢先生在內了。錢先生和熊十力的關係，依照傳統的說法，是所謂「論學之友」。但兩人論學見解頗多不合。錢先生在《師友雜憶》中曾多次提到和熊十力交往的經過，紫擇抄其較有關係者數則於下，以說明他和第三義的「新儒家」之間的異同所在。
自後（湯）錫予、十力、（蒙）文通及餘四人，乃時時相聚。時十力方為《新唯識論》，駁其師歐陽竟無之說。文通不謂然，每見必加駁難。論佛學，錫予正在哲學系教中國佛教史，應最為專家，顧獨默不語。惟餘時為十力、文通緩沖。又自佛學轉入宋明理學，文通、十力又必爭。又惟餘為之作緩沖。
除十力、錫予、文通與余四人常相聚外，又有林宰平、梁漱溟兩人，時亦加入。惟兩人皆居前門於，而又東西遠隔。漱溟又不常在北平，故或加宰平，或加漱溟，僅得五人相聚。宰平與漱溟不易相值。
余其時又識張孟劬及東蓀兄弟，兩人皆在燕大任教，而其家則住馬大人胡同西口第一宅。時余亦住馬大人胡同，相距五宅之遙。十力常諧余與彼兄相晤，或在公園中，或在其家。十力好與東蓀相聚哲理時事，余則與孟劬談經史舊學。在公園茶桌旁，則四人各移椅分坐兩處。在其家，則余坐孟劬書齋，而東蓀則邀十力更進至別院東蓀書齋中，如是以為常。
上面這幾段描寫透露了兩點當時學術思想的動態。第一是這幾位學人顯然都和當時以胡適為首的主流派不相契。主流派代表了「五四」以來批判中國文化和提倡西化的觀點，而以上這些學人則都對中國文化傳統抱認同的態度。陳寅恪所謂「一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位」。大概可以代表他們的最低限度的共同綱領。他們之間的經常聚會象徵著一種於主流派相抗衡的意味。但當時的學風仍然比較淳厚，思想上的對抗並沒有演變到彼此輕鄙的地步。試舉一兩個例子。師適在1937年1月18日的日記中說：
到北大，與錫予先生暢談。他自認膽小，只能作小心的求證，不能作大膽的假設。這是謙詞。錫予的書（按：指《漢魏兩晉南北朝佛教史》）極小心，處處注重證據，無證之說雖有理亦不敢用。這是最可效法的態度。
他又說：頗有一個私見，就是不願意什麼好東西都是從外國來的。我也笑對他說：我也有一個私見，就是就說什麼壞東西都是從印度來的！我們都大笑。[1]
1933年5月胡適在《獨立評論》第三十一號上介紹熊十力所寫《要在根本處注意》一文說：
熊十力先生現在北京大學講授佛學，著有《新唯識論》等書，是今日國內最能苦學深思的一位學者，……熊先生此次來信，長至五千字，殷殷教導我要在根本上注意，莫徒作枝節議論，他的情意最可感佩，所以我把全文發表在這裡。
但是雙方的壁壘分明，則不容諱語。
第二是非主流派之間雖有最低限度的共同綱領，仍不能掩蓋內部的分歧。錢先生喜歡和張孟劬「天經史舊學」，而熊十力則好與張東蓀「談哲理時事」，因此四人必須分為兩處，即快可見「守舊」與「趨新」的不同。他們是不可能統一在「新儒家」住一旗幟之下的。
錢先生又記馬一浮與熊十力的故事，也大可玩味：
馬一浮復性書院設在泯江對岸上。一日，渡江來訪，邀餘去書院講演。熊十力在西湖，與一浮同居有年。及來北平，與餘同居。餘之知一浮，亦有年矣。及一浮來此創辦書院，十力亦同來。不知何故，齟齬離去……
一浮一貫整肅，望之儼然。而言談間，則名士風流，有六朝人氣息。十力則起居無尺度，言談無繩檢。一飲一膳，亦惟己所嗜以獨進為快。同席不適亦不顧。然言談議論，則必以聖賢為歸。就其成就論，一浮擅書法，能詩，十力絕不近此。十力晚年論儒，論六經，縱恣其意之所至。一浮視之，轉為拘謹矣。但兩人居西湖，相得甚深。殆以當年，兩人內心同感寂寞，故若所語無不合。及在複性書院，相從講學者逾百人，於是各抒己見，乃若所同不勝其所異，暌違終不能免。[1]
這裡不但顯出馬一浮與熊十力之間「所同不勝其異」，而且透露了錢先生對待儒家傳統的態度與熊十裡力幾乎在大關鍵上全不相合。錢先生對宋明理學是「私奉以為潛修之准繩」；熊十力雖句句話不離「冥悟證會」、「良知」、「心性」，但他從不重視向來理學家所說的修養工夫。所以他坦然承認：「唯（林）宰平知余平生未有變化氣質之功夫。」[1]錢先生對于經學抱著敬慎的態度，舉凡曆經師的注疏和辯偽他都不敢輕忽。經典成立的時代尤其是關鍵所在，因為這一點直接涉及儒家思想的發展及其與其他學派的關係。如《中庸》、《易傳》、《周禮》的時代都是不能不加以考證的。這是客觀的學術問題，既不容逞才使氣，更不是憑什麼「義理系統」即可斷定的。但熊十力對儒家經典的態度則已遠非「六經注我」四字所能形容；他簡直是興到亂說，好像是一個不學的妄人一樣。錢先生對此種作風尤為深惡痛絕。記得大概在80年代初我在素書樓偶然向他提到熊十力的《讀經示要》，我說熊先生解《論語》「詩書執禮，皆雅言也」，居然引了方以指《通雅》，「執」字原是「藝」，由「執」的形近致誤。而陳夢家《尚書通論》也得到了同一結論，但卻不知此解已為方氏所先論。我的意思不過是覺得熊十力也弄訓詁考證，出人意表。錢先生誤會我了，以為我在推重熊氏的經學，面露詫異之色。後來他聽清楚了我的論點，方覺釋然。接著他便對熊十力在經學上的倡狂恣肆痛加批評，並認為這種態度將來會對學風發生極壞的影響。我當即告訴他，用不著等到將來，現在便已有人師法熊十力，直呼古人為「爾」、「汝」而直斥之，好像責備自己的學生一樣。他聽了，為之嘆息不已。這已不僅是思想的分歧，而涉及基本學養的問題了。徐復觀在1980年11月16日的日記也說：
連日偶翻閱熊十力先生的《乾坤衍》，其立言倡狂縱恣，凡與其思想不合之文獻，皆斥其為偽，皆罵其為奸。其所認為真者僅《禮運大同篇》及《周官》與《公羊何注》之三世義及乾坤兩闋詞，認定此為孔子五十歲之後之作。彼雖提倡民主，而其性格實非常獨裁……我不瞭解他何以瘋狂至此。
徐先生是熊門高弟，其言如此激切，誠足發人深省。
熊十力成為新儒家的開山祖師是由於他的門弟子--第二代新儒家--近四十年來在海外開拓了新的領域。其中最具關鍵性的便是1958年在《宣言》中簽名的唐君毅、牟宗三、徐復觀三位先生。錢先生和第二代新儒家也有或密或疏的交涉。唐君毅先生任教香港新亞書院，和錢先生共事最久；徐復觀、張丕介兩先生創辦《民主評論》，為錢先生和第二代新儒家提供了一個共同的言論園地。特別是在50年代，由於《民主評論》和代表自由主義的《自由中國》隱然形成了對壘的情勢，錢先生和第二代新儒家很自然地被劃在同一思想流派之內。新亞書院和《民主評論》，還有王道先生在香港主持的《人生》雜誌，也都被看作是同一思想陣營的組織基地。因此，僅以外在的形跡而言，錢先生和第二代新儒家之間的關係似乎已緊密到不可分的地步。但是這種外在的關係主要是由兩個因素造成的。第一是偶然的歷史因素。40年代末中國少數學人流亡到海外（香港和台灣）之後，由於空間的極端限制，彼此湊泊在一起以從事文教事業。新亞書院的創建便是一個明顯的例子。第二是傳統的因素，錢先生和第一代新儒家在30年代北平的交往是基於向中國文化認同這一最低限度的共同綱領。這一傳統一直延續到50年代的海外，依然構成錢先生和第二代新儒家之間的精神聯繫。
但是過此以往，錢先生和第二代新儒家之間也是「所同不勝其異」甚至沒有共同的語言。因為第二代新儒家的康得--黑格爾語言既不是錢先生所熟悉的，更不是他所能接受的。從這一點說，錢先生和第二代新儒家之間的思想上的關係其實比第一代--熊十力--是更疏遠了，而不是更接近了。這種疏離從錢先生拒絕在他們的《宣言》上簽名這一行動具體表現了出來。錢先生在1959年5月6日給我的信上說：
年前張君勱、唐君毅等四人聯名作中國文化宣言書，邀穆聯署，穆即拒之。曾有一函致張君，此函恩曾刊載於香港之《再生》。穆向不喜此等作法，恐在學術界引起無畏之壁壘。
我沒有讀到錢先生給張君勱的信，不知道他所持的正面裡什麼。但從他的信中，我們可以看出他不願意以簽名發宣言的方式來造成有形的學術壁壘。這和他平生不肯樹立「門戶」的精神完全一致。今天「新儒家」的門戶便是從1958年這篇《宣言》引發出來的。錢先生不贊成有此門戶當然僅僅表示他自己的價值取向；他似乎並無意圖要強人隨從。以當前的學術空氣而言，我們當然可以說，不立門戶未必是，建立門戶也未必非，一切只能取決於個人的自由意志。但是無論如何，錢先生當年既然堅決拒絕《宣言》的聯署，我們今天便沒有理由將「新儒家」之名強加在他的身上。否則真是所謂「尊之適所以侮之」了。
以我個人所知，錢先生晚年在臺北所瞭解的「新儒家」只是熊十力一派的專稱。熊十力在理學上特尊陸、王，在錢先生的儒學史的概念中，陸王是所謂「別處儒中之尤別出者」。他自己也十分推重陸王，尤其是王陽明，但是別出儒雖然特呈精采，卻無法代替儒學的整體。錢先生充分承認別出儒的特殊貢獻，但是他所要繼承的則尤在北宋以來綜匯經、史、文學的儒學傳統。他之所以宋代理學家中獨尊朱子，不僅因為朱子「集理學之大成」，更重要的是朱子是「欲以綜匯之功而完全其別出之大業」。[1]我這樣以錢先生與新儒家作度比，並不是要重提朱陸異同的舊案，更不是說雙方的分歧是朱陸異同在20世紀的簡單重現。事實上，我是根據我所理解的錢先生的觀點來說明他為什麼拒絕在1958年的《宣言》上簽名，也不肯認同於所謂「新儒家」。那篇《宣言》開宗明義以「心性之學乃中國文化之身髓所在」，便顯示出熊貓十力的特殊觀點。這一論斷在熊門的新儒家看來當然是不證自明的天經地義。然而在門外的人心中便難免要引起一連串的疑問。如果說心性之學是中國思想史上一個重要的特色，熟悉中國學術傳統的人也許不致提出太多異議。但是要得到《宣言》中的論斷，這後面需要多少層的預設和多少的經驗證據呢？不用說，這樣提問題對於新儒家是完全「不適應」的，因為在他們「立其大」的思路上根本不發生這樣的問題。錢先生是否因為對《宣言》中這一類論斷感到心有所不安而不肯連署，我們現在已無法斷定。不過他有一段論陸王之學的特徵，似乎可供參考。他說：
陸王之學為理學之別出，而陽明則可謂乃別處儒中之最是登峰造極者。因別處之儒，多喜憑一本或兩本書，或憑一句或兩句話作為宗主，或學的。如二程常以大學、西銘開始學者；象山則專據孟子，又特提先得乎其大者一語；而陽明則專拈孟子良知二字，後來又會通之於大學而提出致良知三字，作為學者之入門，同時亦是學者之止境，徹始徹終只此二字。後面王門大致全如此，只拈一字或一句來教人。直到明末劉蕺山又改提誠意二字。總之是如此，所謂終久大之易簡工夫，已走道無可易再簡，故可謂之是登峰造極。然既已登峰造極，同時也即是前面無路。
陸王的這一特徵今天新儒家的身上好像也留下了明顯了痕跡。總之，錢先生和第二代新儒家之間雖有最低限度的一致立場--為中國文化說話--並且從50年代到60年代初交往甚密，但是彼此的學術取向以及對儒學傳統的認識都格格不入。「離則雙美，合則兩傷」，這句話用在錢先生和新儒家的關係上面真是再恰當不過了。
五、新儒家的道統論
現在奧要及一不對新儒家有所討論。首先，讓我對新儒家的道統觀提出局外人的一個觀察。前面引錢先生的說法，別出之儒因為受禪宗的啟示，發展出一種一線單傳而極易中斷的道統觀。那麼新儒家的道統觀是不是宋明理學的延續呢？自熊十力起，新儒家都有一種強烈的道統意識，但是他們重建道統的方式則已與宋明一例的一般途徑有所不同。他們不重傳道世系，「傳心」，而是以對「心性」的理解和體認來判斷歷史上的儒者是否見得「道體」。在這一點上，他們確與陸、王的方格比較接近。由於新儒家第一代和第二代諸人對於「心」、「性」、「道體」的確切涵義以及三者之間的關係都沒有獲得一致的結論，他們的道統譜系因此也有或嚴或寬的不同。但無論嚴寬，大致都認定孟子以後，道統中斷，至北宋始有人重拾墜緒；明末以後，道統又中斷了三百年，至新儒家而再度確立。（按：熊十力晚年認為孔子的內聖心學，至孟子以後便中斷了，宋明儒亦非「嫡嗣」，見《明心篇》；又說孔子的外王「大道」學，就孟子也無法繼承，見《乾坤衍》。若依此說，則自無「道統」可言。）由此可見新儒家的道統雖然不是一線單傳，但仍然是隨時可斷。
新儒家建立道統在文字層面上是運用哲學論證，這是新儒家的現代化或西方化。但是由於新儒家奉孟子陸王一系的心學為正統，必須肯定有一普遍而超越的「心體」。這個「心體」對於每一個人都是一真實的存在，即陸象山所謂「此心」或王陽明所謂「良知」。「心體」是一切價值和創造的根源，但其第一性質必然是道德的。另一方面，陸、王又強調「吾心即宇宙」、「良知生天生地」，因此新儒家也必須肯定有一道體流行於整個宇宙之間。這個道體可以有各種不同的名稱，如天道、天命、本體、上帝之類。但名稱無關緊要，重要的是我們必須承認這才是宇宙的最後真實。照新儒家的看法，古代希臘哲學家也看到了這個道體，不過他們為思想辯理性所限，把它當做形而上的實體；近東的宗教先知也窺見了這個道體，但他們又被啟示理性所限制，把它擬之為人格化的上帝。只有儒家聖人所言的才是對於道體的正見。不但如此，新儒家還更進一步，通過現存的文獻和傳記材料，他們自信可以斷定宋明理學家中誰能上繼孟子，見得道體，其見道究竟循著什麼工夫進路，以及所成就的義理系統又屬於哪一種形態等。這是新儒家重建道統譜系的最重要的內在根據。
顯而易見，這一斷定並不能取決於哲學論證。所以新儒家最後必然強調「體證」、「證會」之類的修養工夫，這便是所謂「德行之知，不由見聞」。宋、明理學家對于修養工夫本有種具體的描述和討論。新儒家據此立論自有一定的理由。宋明理學家自述其「見本心」或「覓本體」的過程往往甚為親切。例如高攀龍描寫他一生出入各家所指示的修養工夫，雖有過「透體通明，遂與大化融合無際」的見道經驗，仍然需要再過十幾年才識得《大學》、《中庸》所描寫的本體和工夫（見《明儒學案》卷五十八「東林」）。我們自然不應輕易懷疑高攀龍和其他理學家有過此類心理的經驗，因為他們的工夫歷程是有明確的記錄的。但是現代一般人並沒有作過這種精神修煉，更不曾證會心體和道體，因為無法在這一層次上分辨儒學史上誰已見道、誰未見道、或誰見道不明等等。現代新儒家則不同，他們正是以證悟的經驗為重建道統的前提。無論是評析宋明儒者的種種異同高下便成為觀念遊戲了。新儒家強調的證悟在西方人看來是一種實感，則與西方人所說的「上帝的呈現」（God‘spresence）屬於同一境界，雖然內容可能有異。但非親曆此境者則不能妄語，所以我們在門外的人最多只能把見道者的證言當作一種事實來接受，而不能贊一詞。
如果我們細察儒家重建道統的根據，便不難發現他們在最關鍵的地方是假借於超理性的證悟，而不是哲學論證，康得-黑格爾的語言在他們那裡最多只有促進的作用，而且還經過了徹底的改造。只有在承認了「心體」、「道體」的真實存在和流行這一前提之後，哲學論證才能展開。但這一前提本身則決不是任何哲學論證（或歷史經驗）所能建立的。所以如果我們把新儒家的道統觀簡單地看作一般意義下的哲學史研究，那便不免會時時發生「每逢危難，上帝出現」（「deisexsmachina」）的錯覺。因為每在緊要關頭，哲學和歷史都無濟於事時，直接承當的必是超越的證悟。其實這正是新儒家特顯精神之處。只要我們瞭解心裡儒家所講的並不是普通意義的哲學，而是具有宗教性的道體，是理性與感官所不能及的最高領域，上述的錯覺便可以避免了。早在九十年以前，威廉.詹姆斯便已指出，對於「上帝呈現」這一類直接的宗教體驗，理智絕對無能為力的；哲學和神學即使構件得再精巧，也只能是第二義以下的模本，是空洞而不相干的。[1]同時他又說：如果有人真正感到活生生的上帝曾呈現在他的面前，那麼無論你用多麼高明的批判的論證來反駁他，也絲毫無法改變他的信仰。[2]我們對於新儒家的道統觀即可作如是觀。
但是問題在於道統如果有實義，則只能是儒學史上的客觀事實，並為人人（至少是大多數人）所共見。另一方面，心體、道體的體證的確有其事，自古及今也都僅限於極少數的人。不僅如此，體證必然是個人的私經驗，往往因人而異，甚至同一人也先後不同（如前引攀之例）。那麼我們究竟怎樣才能斷定儒學史上誰曾見過「道」，誰未見過「道」？又如何分辨所悟者是真「良知」，還是僅是「良知的光景」？通常我們會想到以孔、孟以來的儒家文獻為判決的標准。但從新儒家的立場來說，這是完全無濟於事的。文獻必涉及訓詁考證的問題，新儒家與考證學家恰好相反，他們相信「義理明而後訓詁考證之得失可得而明」。[1]由於他們對義理系統的劃分基本上取決于超越的體證，於是問題又回到了起點。但這是在原地兜圈子而不是詮釋循環。新儒家的道統觀對於具有同樣體證經驗的人也許已是不證自明。但一般思想史研究者則對之實有手足無措之苦。新儒家的道統觀不僅對「學不見道」的門外人構成了不可克服的理解上的困難，而且在內部也發生了嚴重的分歧。今天新儒家內部對束陸異同無疑開始舊案翻新，有人以朱陸同傳道統始終相函，博約相資；有人則以陸、王上接孟子之緒，得道統之正，而朱子反成歧出。由此可見，同樣以超越體證為判斷根據，所建立的道統譜系則可以相去極遠。不但如此，新儒家討論宋明理學的傳衍和發展給我們一個非常清晰的印象，即以心性論為內核的儒家之「道」，得之極難而失之極易。往往一兩百年才偶然出現一兩個見「道」的人。而依照新儒家嚴格標准，即使是此一二人所見的，也有這樣或那樣的偏頗；至於門徒之中，如果有兩三人能守之不失已屬難得，其餘則不是誤解大概不會超過十人。便是未入其門。因此自北宋至今一千年間，真能承繼孔、孟道統的大概不會超過十人。即使把標准放寬些，加上極少數門人弟子，人數也還是少得可憐。這樣看來，新儒家重建道統的方式雖然與宋明理學家不同，但其道統觀則仍如錢先生所說，「是截斷眾流，甚為孤立的；又是甚為脆弱，極易中斷的」。新儒家內部的朱陸異同之辯也由此而起。這一新爭論與其說是處于儒學史研究上的分歧，毋寧說是新儒家內部已出現誰繼承了道統的問題。即使新儒家人人都見道，也還有誰見得最真切的問題。「截斷眾流」的道統觀最後不可避免地要引出衣缽真傳的爭訟。禪宗「一花開五葉」。但清原、南獄派名先後的糾紛曆數百年而不息，一直到清初還有曹我洞、臨濟二宗互爭正統。黃宗羲所謂「脫得朝中朋黨累，法門依舊有戈矛」也。禪宗的教外別傳是宋明儒家道統的原型，《景德傳錄》尤其有示範的作用。陳垣說：
今《景德錄》即現存禪宗史最初之一部也。自錄盛行，影響及于儒家，朱子儒家，朱子之《伊洛淵源錄》，黃黎洲之《明儒學案》，萬季野之《儒林宗派》等，皆仿體而作也。
這是無可否認的客觀事實。現代新儒家既然上承宋明別出之儒而嚴格區別道統中的「正宗」與「旁出」（借用契嵩《傳法正宗記》的分類），則這種區別所依據的絕對標准最後必然也要用於他們自己的身上。雖然他們的根據不再是傳道世系，而是通過超越證悟所厘定的義理系統，但他們對所謂義理的規定較之禪宗或理學的世系則更為嚴格。例如宋、元、明三朝《學案》中的人物，從理學的世系角度來說，似乎都應該包括在道統之內；以新儒家的義理來衡量，則絕大多數是在道統之外。不用說，新儒家內部的義理分歧最後也必須經過同樣嚴格的區別。朱、陸究竟代表同一「正宗」的不同工夫取向呢？還是一為「旁出」呢？這一判斷上的差別透露出義理系統上最基本的分歧；新儒家道統觀的嚴格性必然要求對這一分歧作出明確的決定。但一經決定，則兩說即分高下，高者得道統之正，下者退居偏位。如果兩說相持不下，則爭端不息；爭端不息，則道統不立。這可以說是「截斷眾流」的道統觀給新儒家帶來的一大困擾。
六、新儒家的「開出」說
現在我們先從新儒家的「開出」說入手。新儒家上承「內聖外王」的舊統，而提出了道統開出政統和開出學統的說法。我們在此有兩個側面的觀察：第一，新儒家的兩個「開出」說事實上是為了安頓「民主」與「科學」而特別構想出來的。他們不同意「五四」主流派向西方搬取「民主」與「科學」的主張，因為這種單純「西化」的主張使中國文化在現代轉化中完全失去了作用。為了將「民主」與「科學」納入中國文化的原有系統之內，新儒家才不得不別出心裁，發展出一套所謂「開出」說。
第二，「開出」說必然蘊含內聖是一切價值的本源所在。所以內聖的領域也必然高出人間一切系統的領域之上。從這一點看，新儒家顯然是較重建儒學在中國文化傳統中所一直佔有的那種中心而又超越的地位。但是新儒家又確有新的成分，並不是簡單的復古。他們對於內聖和外王兩個世界的劃分大體上是採取了康得關於本體界和現象界的劃分，而又加以變化。在「開出」說方面，他們更參用了黑格爾的「精神」客觀化而實現其自己的說法。為了使讀者對新儒家「開出」的一方面有所認識，我們不妨簡略地談一談所謂「良知自我坎陷」之說，因為這一說法是「內聖開出外王」的主要論據。
根據新儒家的解釋，良知是絕對的道德心，它本身並不以物為對象。但良知在作用的過程中必然引起對有關的客觀事物的認知要求，此時良知即須決定「坎陷」其自身以生出一「了別心」。而化事物為知識的對象。新儒家即根據此說而斷定一切知識（包括科學知識在內）都依于其高一層次的良知決定「坎陷」其自己而生。故知識必統攝于良知之下。良知是本體界的事，知識則是現在界的事，兩者的高下判然。這個曲折有趣的說法大概是從黑格爾的哲學中變化出來的，所謂「自我坎陷」即相當於「Self-diremption」。康得認為主體--主體我--永不能知其自己，因為主體一旦成為的對象即化為經驗我，就不再是本體我了。黑格爾不同意此說，因而提出主體--黑格爾的「意識」--正可通過「Self-diremption」而使本身化為可知的對象。這正是人和石頭不同的所在。「Self-diremption」願義是「自我分離」。但「絕對精神」要實現其自己則必須通過具體的個人生命，「自我分離」便發生在這個低一級的層次上；在「絕對精神」那一層上，主客自然是統一的。然而新儒家套用黑格爾的概念卻引起實踐上的困難。「絕對精神」是上帝的化身，所以不可能也沒有必要「自我分離」；只有在有血有肉的個人意識中才會發生自我分離。相反的，依照新儒家之說，良知則是人人所具有的，良知的坎陷故也是每一個人所必由的。所不同者，只有極少數的人才能長駐于良知呈現的境界，絕大多數的芸芸眾生則無此經驗。聖凡兩途即由此而加以判別，關鍵在於證悟之有無。這些極少數的儒家聖賢雖然也有血有肉，表面上似與凡人無異，事實上卻具有非常特殊的精神身份。如果依據康得的話來說，則他們是「絕對精神」或上帝的化身。新儒家的道統「開出」政統和學統之說必預設自己處於價值之源的本體界（聖域），而將從事政與學以及一切人世活動的人置於第二義以下的現在界（凡境）。上面所說的實踐上的困難便隱伏在此。
在中國傳統的社會結構中，這些具有特殊精神身份的人自然有他們的特殊社會空間。即使如此，明清以來，由於社會結構在不知不覺中發生重要的變化，這些少數精神「先覺」的社會身份已不免發生問題。王陽明的良知說最後演變為通俗意義的「現成良知」和「滿街都是聖人」。但「良知」一旦泛濫到這步田地，少數「先覺」的存在便沒有必要了。如果說，「滿街聖人」在「成聖之前，還需要少數」先覺「的指點，那麼這些」先覺「在現實社會中究竟處於什麼地位呢？儒家不同於基督教，沒有教會的組織，儒者也不能成為專業的牧師。王？和泰州學派的社會講學終究不能普及，更不能持久。入清以後，王學衰歇，不少儒家便不免要發生什麼是」儒者本業「的困惑了。
今天新儒家似乎也面臨同樣的困難。新儒家一方面告訴我們：「心體」、「道體」或「良知」的體認是無限艱難的，沒有「宿慧」的人幾乎沒有可能獲得「良知呈現」的經驗。而且即使偶然有此經驗，也決不能保證得而不復失。所以根據他們的嚴格區別，王陽明的弟子中真能守得住良知之教的也不過兩三人而已。另一方面，新儒家又堅持無論是「政統」或是「學統」都必須由「道統」開出。這就等於說，民主和科學在中國的實踐最後都落在新儒家的肩上，因為只有他們才是「道統」的承繼者。但是新儒家從來沒有清楚地指示我們：道統究竟怎樣才能「開出」政統和學統？我們只能試作幾種可能的推測：第一個可能性是說只有悟「道」--進入「道統」--的人才能開出民主與科學。這大概不會是新儒家的想法，因為這一限制太嚴格了。依新儒家的標准，今天真正的悟「道」者恐怕不會超過一二人，我們怎麼把這樣巨大的「開出」事業完全寄望於一二人的身上呢？而且即使以當年《中國文化與世界》宣言的四位簽名者而言，其中也只有張君勱先生一人曾對民主事業有過貢獻。但從悟「道」來說，恐怕新儒家決不會仍承認他是一個合格的人選。第二個可能性是新儒家以「先覺覺後覺」的方式激發中國人的良知，然後通過「良知的自我坎陷」以「開出」民主與科學。這也許比較最接近新儒家的「開出」思想，但是也立即遇到一個難解的困境：新儒家既然不是以傳「教」為本業，那麼將以何身份並通過何種方式來點撥中國人的良知而期其必從呢？不但如此，中國人追求民主與科學至少有一百年的歷史，還在新儒家出現之前。這是不是說，良知早已啟用，不必等到「先覺」的激發了呢？這便引出第三個可能性，即所謂「開出」是中國人的近百年來的努力方向事實上已由良知暗中規定，只不過為之者不自覺而已。這個說法符合「良知本自現成」之義，也可以澄清民主與科學和儒家傳統互不相容的偏見。但是這樣一來，新儒家則不免永遠落後著了，如黑格爾所謂「暮色既晦，智梟展翼」，其功能已降為澄清思想上的誤解，而不是「內聖開出外王」了。
以上論新儒家「開出」說的困難，甚為簡略，因為這不是本文主旨的所在。「良知的自我坎陷」的理論最多只能說明人的一切創造活動都受「良知」的主宰，但卻無法說明政統與學統必須等道統來「開出」。因為如果人人都有現成的良知，則他們在發現了民主或科學的價值之後，良知自然會「自我坎陷」，用不著也不可能等待道統中人的指點。前面已指出，中國人在19世紀末葉已發現了民主與科學的價值。我們可以把發現之功勞歸之于「良知」，但不能歸之於道統（無論是真道統還是偽道統）。「五四」以來提倡民主與科學最有力的人同時也是最反道統的（雖然是偽道統），他們也未嘗不能理直氣壯地說，他們反道統正是處于「良知」之不容己。可見「良知」說是一把兩刃的刀，兩邊都可以割。
新儒家之所以必須堅持「開出」說自由其不得不如此的理由。前面已指出，新儒家把自己的領域劃在開創價值之源的本體界，而民主與科學則是現代中國人所共同追求的兩大新價值。因此新儒家才特別建構一種理論，說明這兩大價值在中國的開創必須從源頭處--儒家的「道」--著手。根據新儒家的解釋，傳統儒家的「道」所完成的道德主體的建立。新儒家則在這個基礎上推陳出新，使道德主體可以通過自我坎陷的轉折而化出政治主體與知性主體。這一創造性的轉折便是新儒家給他們自己所規定的現代使命。很顯然的，這一理論建構必須與社新儒家精神世界中居於最高指導地位。這裡顯示出新儒家所設想的中國的現代化與西方的現代化是屬於兩種截然不同的形態。
西方現代化的歷程始於俗世化，即取消了「道統」--基督教--的絕對主宰地位，其結果是大家都知道的政、教分離。美國的開國領袖傑費遜曾有一句名言：「無論我的鄰人說上帝有二十個或根本沒有上帝，對我都毫無損害。」這就是說，對於個人最關重要的終極信仰是與民主政治完全不相干的。同樣的原則也適用於科學研究方面。科學知識的成立自有獨立的客觀准則（雖然准則也隨著科學的發展而變動），科學家本人究竟是無神論者、一神論者或多神論者都不能影響到他的研究的結果。所以西方現代社會的特徵之一是政治、宗教、學術、道德、經濟、藝術各個領域都相對獨立，其中沒有任何一個領域可以特殊地淩駕於其他領域之上。最近二三十年來，西方的自由主義者甚至已開始懷疑民主究竟是不是先要有一套俗世的共同信仰裡取代它的地位？這種思想上的變化是和西方社會日益多元化的趨向分不開的；現代的社會結構月來越不能允許有一群特殊的人物居於精神領導的地位。反「精英文化」（eliteculture）或反「精英主義」）elitism）的聲浪在西方一天天高漲便是這一趨向的明確標志。思想界和文化界也市場化了，各種品質混雜的貨色都可以自由競爭。這一發展的方向是否健康，自然可以討論，但目前還看不見轉變的跡象。
與西方相對照，新儒家關於中國現代化的設想恰好是一個反命題。新儒家不但堅持中國的道統必須繼續占踞原有的中心地位，而且還賦予道統以前所未有的更積極的功能：「開出」政統與學統。這個理論一旦涉及及實踐便必然預設一種金字塔式的社會結構。道統自然是掌握在證悟了道體的人的手上，所以新儒家必然居於金字塔的最高一層，為經驗界的一切創造活動提供價值標准。學者和政治家最多只能佔據第二層，因為他們所處理的都是經驗界的對象，不能直接接觸到新儒家的本體世界。嚴格地說，他們只在新儒家的道德精神的「浸潤」之下才能開拓中國的現代化。其他一切文化社會活動的領域也都在新儒家的價值系統中各有或高或低的定位，他們對於所謂「人格世界」的劃分多少反映了他們的社會結構觀。但是由於新儒家在基本立場上繼承了中國「精英主義」（elitism）的傳統，他們的討論重點是放債金字塔的第一層與第二層之間的。最重要的則是金字塔的塔尖。以新儒家的立「教」形態而言，此塔尖非他們的「教主」莫屬，因為「教主」不但是「道」的最高權威，而且還是從內聖領域「開出」外王的原動力（primemover）。但在現代社會結構中，我們卻很難為這個塔尖找到一個相應的位置。西方今天雖仍有「教宗」（pope），但僅屬於天主教一派；並且現代的「教宗」最多只有「內聖」，已與「外王」完全無關。古代儒家的「聖人」論德不論位，也與新儒家的要求（英文所謂「claim」）不盡符合。關鍵即在於「開出」之說。《中庸》說：「雖有其德苟無其位，亦不敢作禮樂。」道統「開出」政統與學統正是「作禮樂」的現代說法，所以「德」與「位」缺一不可。這是新儒家教義落在實踐層次上所必有的涵義之一。從歷史上看，與新儒家「教主」略為相應的社會名位只能是初民社會的「最高祭司」（HighPriest）、古代帝國的「國師」或歐洲中古時代的「教宗」之類，但這一類的名位現代社會的構成原則中卻找不到任何根據。
七、新儒家的心理構造
新儒家的金字塔式的社會構造雖然尚有待建造，但是他們的心理構造早已是金字塔式的，而且已發展到牢不可破的地步。新儒家對整個知識領域的態度便是這種心理結構的一種最清楚的表現。他們似乎自信已「優入聖域」，因此往往流露出一種？睨古今中外的心態。前面所討論的新儒家道統觀的嚴格性已顯示了這一點。熊十力曾明白地說：
餘嘗衡論古今述作，得失之判，確乎其嚴。宰平戲謂曰：老熊眼在天上。餘亦戲曰：我有法眼，一切如量。
林宰平所用「眼在天上」四字其實不是「戲語」，而是的評；熊十力「我有法眼」四字也不是「戲語」，而是自信。新儒家自信已窺見本體界的最高真理--「道」，因此掌握了絕對的標准，足以判斷古今中外一切義理的是非高下。熊十力又曾面告蕭公權說：
西洋哲學和科學都缺點妙義，沒有研討的價值。
這話可以代表他對整個知識領域的評價。在新儒家的眼中，西方的哲學和科學都僅僅接觸到現象，而未見本體，所以「缺乏妙義」。這是陸象山評朱子「學不見道，枉費精神」的現代翻版。我們必須記得，新儒家論「學」，必須設「第一義」與「第二義」的分別。第一義是「內聖之學」，屬於本體界，第二義是「學人之學」，屬於現象界。「內聖」之學可以「開出」知識，「學人之學」則決不足以成為上通「內聖之學」的有效保證。但是我們必須知道，這在他們不過是一種「紆尊垂獎」的表示，並不是承認「學人之學」可以和他們的「內聖之學」處於同一層次。在內心深處，他們其實是把所謂「學人」看作低一等的。試舉一個有趣的例子。呂祖謙（伯恭）曾寫信給陳亮（同甫），告訴他陸象山很願意和他相聚。「渠雲：’雖未相識，每見尊兄文字，開豁軒翥，甚欲得相聚。‘覺其意甚勤，非論文者也。」牟宗三《從陸象山到劉蕺山》一書評此事說：
象山之高明爽朗表現於內聖之學……而陳同甫者則是高明爽朗之於「事功之學」者，故重英雄之生命。高明爽朗在此轉而為慷爽。其文字「開豁軒翥」即是英雄主義之慷爽之表現，而此種風格亦特為象山所喜，故「甚欲得相聚也。象山自與同甫殊途，彼亦不必看得起同甫，然在此」開豁軒翥「上，則是氣味相投者。[1]
這一打段推向是否合乎事實，姑且不論。最可怪的是中間奇峰突起，冒出了」彼亦不必看得起同甫「一語。這在原來的文獻中是文化沒有著落的。但是這個有意無意之間的」失言「（slip）恰好反映了新儒家的心理結構：「內聖之學」的陸象山怎麼會當真看得起「事功之學」的陳同甫呢？
新儒家此種心理結構自然有一部分是源於中國儒學、文土之流的「狂」的傳統。「文人相輕」、「惟我獨尊」、「目無餘子」、「自鄶以下」之類的心理習慣在兩千多年中從來沒有斷過。「四海習鑿齒，彌天釋道安」，這是晉代名士與名僧的互相標榜；「世無孔子，不在弟子之列」，這是韓愈的自負；「仰首依南斗，翻身倚北辰。舉頭天外望，無我這般人」。這是陸象山的「目無餘子」；「一夕夢天墜，萬人奔號。先生獨奮臂托天起。又見日月列宿失次，手自整布如故，萬人歡舞拜謝。」這更王艮的自我無限擴大的夢中現形。這一類的例子不勝枚舉。在有些新儒家嚴判「古今述作」或「道統」的那種「法眼」，在中國「狂」的傳統中也是無所不在的。人我們舉兩個例子。清初毛奇齡（西河）論漢以來的經學便具有非常嚴格的法眼「。當時人說，」西河目無今古，其謂自漢以來足稱大儒者只七人，孔安國、劉向、鄭更成、王肅、杜預、賈公彥、孔穎達也。夫以二千餘年之久，而僅得七人，可謂難矣。章太炎大弟子黃侃也是一個有趣的例子。他宣稱只新風八部書，即《毛詩》、《左傳》、《周禮》、《說文解只》、《廣韻》、《史記》、《漢書》和《文選》。此外都不值一顧。所以當時北京大學章門同學贈他一句很傳神的詩句：「八部書外皆狗屁。[1]這當然也可以說是「衡論古今述作，確乎其嚴」了。
新儒家的思想風格與中國「狂」的傳統有淵源，這是不足為異的。特別是新儒家上承陸、王譜系，而陸、王正是理學中「狂」的一派。陸象山之「狂」前已論及。王陽明也是欣賞「狂」的，所以他晚年在天泉橋宴請，見諸生脫落行跡，而寫出了「點也雖狂得我情」的詩句。但是我並不認為新儒家的風格完全來自中國的舊傳統，其中也有新的成分。新儒家所表現的那種有趣的「君臨」姿態似乎主要是來自西方人所謂「知性的傲慢」的直接反應。所以我想稱新儒家的心態為「良知的傲慢」。
現代西方有一種「知性的傲慢」是隨著自然科學的興起而出現的。科學的巨大成就誘發了一種意識形態--科學主義（或實證主義）。根據這種意識形態，科學是理性的最高結晶，而科學方法則是尋求科學真理的惟一途徑。因此自然科學（如物理學、生物學）成為知識的絕對標準，因為它所獲得的真理是最精確、最具客觀性的。社會科學雖然也是實證主義思潮下的產物，但其「科學性」已遠不足與自然科學相比，至於人文學科--哲學、神學、史學、文學批評之類--則等低一等了。在實證主義者的眼中，不但自然科學是理性的最高典範，而且自然科學家也體現了人類的最高道德--如無私地追求真理、訴諸理性的說服力、誠實、公正等等。自然科學家是天地間第一等人，因為他們具有最高的「認知的身份」（cognitivestatus）。社會科學家和人文學者由於在知識上達不到同樣高度的「科學性」，他們在真理的王國中只能算是第二等以至第三等的公民了。這當然是一種「知性的傲慢」。在「五四」前後，這一「知性的傲慢」隨著科學主義一齊傳到了中國。從此中國知識界也大體接受了「科學至上」、「科學家是第一等人」的價值判斷。中國人的文學者為了爭取「認知的身份」，也不得不借「科學」以自重。「五四」以後，科學方法「整理國故」的運動之所以風行一時，便反映了這一文化心理的轉變。傳統儒學的地位已為科學所取代，道德意義上的「聖人」也讓位於知識意義上的「科學家」了。這一轉變可以說是西方俗世化的一種縮影：科學代替了宗教；科學家代替了牧師（上引Rorty的新作對此多有論及）。
但是儒家對於錢先生而言，並不是一種歷史上的陳跡，僅足供以客觀研究的對象。更重要的，儒家是他終身尊奉的人生信仰；自少至老他都對儒家抱著深厚的感情。這便是我在前面所說的第二個層次--信仰的層次。
在這個層次上，他深信儒家的價值系統不但是造成中國民族悠久與廣大的一個主要動力，而且仍然可以為中國的現代化提供一個精神的基礎。在他看來，儒家的價值系統無論對於社會或個人都有潛移默化的積極功能。就社會而言，中國自秦漢以下大體上便沒有森嚴的階級制度；社會上既沒有世襲的貴族階級，也沒有歐洲在十八、十九世紀尚普遍存在的農奴階級。所以歐洲各國從「舊秩序」轉變為現代社會都必須正式頒布農奴解放（Emancipation）的法令。這一現象在中國近代史上便根本不存在。這一差異是不容忽視的。（胡適雖以攻擊中國傳統著稱，但他也承認：「我們的社會組織，因為脫離封建時代最早，所以比較的是很平等的、很平民化的。」【《胡適論學近著》，第496頁。】）中國的行政官員，自漢代始，即由全國各地選拔而來，並以德行和知識為絕對的標準，這是世界文化史上僅見之例。在其他前近代的社會中，政治權力無不由一特殊階級把持，其所憑藉的或是武力（軍人），或是身份（貴族），或是財富（早期資產階級）。中國的「士」階層則與農、工、商同屬平民，「四民」之間至少在理論上是可以互相流動的。這一制度更顯然直接源於儒家「選賢與能」的價值系統。不管科舉制度在實踐中發生過多少流弊，它在比較文化和社會史上的獨特意義是無可否認的。西方社會學家由於沒有現代中國人的反傳統的意識，因此反而有人對這一獨特現象感到深刻的興趣。
以上僅舉制度史一二端，並略作說明，以見錢先生對於儒家的信仰所持的根據。懂得他的根據所在，我們才能瞭解他為什麼堅決反對以「封建」兩字概括中國的傳統社會，以「專制」兩字概括政治體制，錢先生駁斥「封建」一詞在現代中國史學上的濫用，論據明確。所以西方漢學家也曾援引其說，認為中國西周的「封建」已不能與西方中古封建制度相比附，秦漢以後更不必說了。【見ArthurF.Wright，「GeneralizationinChineseHistory」一文所引《國史新論》之說，收在LouisGottachalk主編GeneralizationintheWritingofhistory，芝加哥大學出版社一九六三年版，第53-54頁。】至於「君主專制」的問題，則較為複雜。此說經梁啟超的大力宣揚之後，已深入人心，孫中山也接受此一論斷。但是錢先生並不否認中國史上有「一個跡近專制的王室」，也承認元、清「兩朝政制，更趨於專制黑暗」。【皆見《政學私言》，第9-10頁，第103頁】在《國史大綱》中，他更明白地指出明代是「君主獨裁」【見第三十六章】。據我反覆推究的結果，我以為錢先生所強調的其實是說：儒家的終極政治理論與其說是助長君權，毋寧說是限制君權。基於儒家理論而建立的科舉、諫議、封駁等制度都有通過「士」權以爭「民」權的涵義。【因「士」為「四民之首」。有趣的是胡適在一九四一年的一篇英文演講中也強調中國歷史上有三個因素可以成為民主的基礎，即社會上無森嚴的階級、科舉制度和諫官制度。見HuShih，HistoricalFoungdationsforaDemocraticChina，EdmundJ.JamesLecturesonGovernment.UniversityofIllinois，1941.】他特別重視孫中山在西方三權之外再增設「考試」和「監察」二權，以上接中國政治傳統。這正是由於他深信儒家的政治理論有一個合理的內核，可以與現代的民主相銜接。這是一個屬於整體判斷的大問題，自然不能沒有見仁見智之異。錢先生由於針對流行的「君主專制」說作反駁，行文之間難免引起誤會，好像他斷定傳統的儒家政治即是「民主」。有些爭議便是這樣引發的。【例如蕭公權《中國君主政體的實質》一文，現已收入他的《憲政與民主》，臺北，聯經，一九八二年版，第60-77頁。】但是如果不以辭害意，我們不妨說：錢先生認為在儒家思想的指引之下，中國行政官吏的選拔早已通過科舉制度而建立了客觀而公開的標準，既非任何一個特權階級（如貴族或富人）所能把持，也不是皇帝所能任意指派的。在這個意義上，他自然無法接受「封建」或「專制」那種過於簡化的論斷。其實這個意思和韋伯（MaxWeber）的觀點大有相通之處。韋氏認為近代西方各國官僚制度的建立最初與民主的發展有平行現象。由於行政官吏的任用，採取了客觀的標準，因而打破了貴族的壟斷和私人的關係，結果是被統治的人民在政體面前平等化了。這種政體本身並不必即是民主的，甚至依然是專制的，但這一發展還是向民主走近了一步，所以他稱之為「消極的民主化」（passivedemocratization）。值得注意的是韋伯所舉的史例主要都是近代西方的，而其中卻包括了中國的科舉任官制在內。不但如此，他還特別指出中國的制度至少在理論上更為嚴格。【見MaxWeber，Economyandsociety，editedbyGuentherRothandClausWittich，加州大學出版社一九七八年版，第984-985頁。】
錢先生的儒家信仰在下面這一段自敘中寫得尤其親切。他說：
顧餘自念，數十年孤陋窮餓，於古今學術略有所窺，其得力最深者莫如宋明儒。雖居鄉僻，未嘗敢一日廢學。雖經亂離困厄，未嘗敢一日頹其志。雖或名利當前，未嘗敢動其心。雖或毀譽橫生，未嘗敢餒其氣。雖學不足以自成立，未嘗或忘先儒之矩矱，時切其向慕。雖垂老無以自靖獻，未嘗不於國家民族世道人心，自任其匹夫之有其責。雖數十年光陰浪擲，已如白駒之過隙，而幼年童真，猶往來於我心，知天良之未泯。自問薄有一得，莫匪宋明儒之所賜。顧三十以後，雖亦粗有撰述，終於宋明理學，未敢輕有所論著。……平居於兩《學案》最所潛心，而常念所見未切，所悟未深。輕率妄談，不僅獲罪於前儒，亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之准繩，而未敢形之筆墨，為著作之題材也。【《宋明理學概述·序》。】
可見以人生信仰而言，錢先生確是一位現代的儒家，因為自幼至老他所嚮往的是儒家的精神境界，所奉持的也是儒家的立身原則。
作為一套信仰系統，儒家自然具有宗教性的一面。但儒家畢竟與一般意義下的宗教不同。它的基本方向是入世的。韋伯研究世界各大宗教的經濟倫理，必列儒家為首，即因其對此世持最肯定的態度。【詳見】儒家的人世教義因此又有其與世推移與變化的一面；這一面的研究則必須採取歷史的觀點。錢先生在信仰層面當然承認儒家有其歷久而彌新的常道（雖然不能用幾句話來加以概括），但是他的史學的立場則使他把儒家看成一個不斷與時俱新的活的傳統。他在這一方面有獨到的見地，與當代所謂新儒家取徑迥異。
錢先生對於儒學史的分期發展曾先後在各種著作中談到，但最有系統也最具代表性的當推他在一九六一年《中國儒學與文化傳統》的一篇講詞。【收入《中國學術通義》，臺北，學生書局一九七六年版。】他在此講中把儒學分六期。大略言之，第一，先秦是創始期。第二，兩漢是奠定期，以經學為主，而落實在一切政治制度、社會風尚、教育宗旨以及私人修養之中。第三，魏晉南北朝是擴大期，不但有義疏之學的創立，而且擴大到史學，從此經、史並稱。第四，隋唐是轉進期，儒學在經、史之外又向文學轉進，杜甫之詩與韓愈之文都為儒學別開生面。第五，宋元明是儒家之綜匯期與別出期。所謂綜匯，指上承經、史、詩文的傳統而加以融匯；所謂別出，則是理學。第六，清代儒學仍沿綜匯與別出兩條路進行，但內容已大不相同。尤其清儒的別出在考據而不在理學，至於晚清公羊學的興起則更是別出中之別出了。
據以上的分期及其所持標準，可見錢先生的儒學史具有兩個特點：第一是他完全依照中國學術界思想史內在演變的脈絡而分期，不涉及與西方的比附。第二是他顯然認為儒學是一直在發展與擴大之中，並不限於所謂「哲學」的領域。宋明理學和清代考據之所以「別出」，即在其為突破性的新發展，使儒學的內容更為豐富，但並沒有取代「擴大」與「綜匯」的大潮流。
這裡最值得注意的是他對「道統」的看法。他說：
此刻要談到中國後半部儒學史中之所謂道統問題。因凡屬別出之儒，則莫不以道統所歸自負。此一觀念，實由昌黎韓氏首先提出。《原道》云：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹、湯、文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟子，孟子之死，而不得其傳。」【這是口頭徵引，故文字與原文小異。】韓氏則隱然以此道統自負。此一觀念，顯然自當時之禪宗來，蓋惟禪宗才有此種一線單傳之說法，而到儒家手裡，所言道統，似乎尚不如禪宗之完美。因禪宗尚是一線相繼，繩繩不絕；而儒家的道統變成斬然中斷，隔絕了千年以上，乃始有獲此不傳之秘的人物突然出現。【《中國學術通義》，臺北，學生書局一九七六年版，第93頁。】
錢先生對宋明理學十分推重，這是毫無可疑的。但他不能接受理學家的道統觀，並且指明其說出於韓愈模襲禪宗。這是因史學求真實而不得不然。一九五四年陳寅恪在《論韓愈》一文中已根據韓愈早年經曆而獲得同樣的結論。陳氏說：
退之從其兄會謫居韶州，雖年頗幼小，又曆時不甚久，然其所居之處為新禪宗之發祥地，復值此新學說宣傳極盛之時，以退之之幼年穎悟，斷不能於此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中無所接受感發。然則退之道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學於退之之影響亦大矣哉！宋儒僅執退之後來與大顛之關係，以為破獲贓據，欲奪取其道統者，似於退之一生經曆與其學說之原委猶未達一間也。【《金明館叢稿初編》，第286頁。】
引文末句論宋儒即指朱子，事見《韓文考異》卷五《與孟尚書書》論「胸中無滯礙」條。
錢先生不但不取韓愈所首創的道統觀，而且還提出了他自己對於道統的新理解，故他說：
關於宋明兩代所爭持之道統，我們此刻則只可稱之為是一種主觀的道統，或說是一種一線單傳的道統。此種道統是截斷眾流，甚為孤立的；又是甚為脆弱，極易中斷的；我們又可說它是一種易斷的道統。此種主觀的、單傳孤立的、易斷的道統觀，其實紕繆甚多。若真道統則須同歷史文化大傳統言，當知此一整個文化大傳統即是道統。如此說來，則比較客觀，而且亦決不能只是一線單傳，亦不能說它老有中斷之虞。【《中國學術通義》，臺北，學生書局一九七六年版，第94頁。】
以「整個文化大傳統即是道統」正和他對儒學史的發展與擴大的看法完全相符。以現代的話來說，這是思想史家的道統觀，而不是哲學家的道統觀。錢先生和當代「新儒家」的分歧在這裡已充分顯露出來了。
四、與儒家的關係
現在我們要進而探討錢先生和「新儒家」的關係。首先「新儒家」究竟何指必須加以澄清。最近五六年來，由於中國大陸學術界對於海外儒學研究發生了濃厚的興趣，「新儒家」的名號也開始在大陸流行。據最近的報導，一九八六年「現代新儒家思潮研究」已成為官方批准的重點研究項目，一九八七年更初步確定以梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟、唐君毅、牟宗三、徐複觀、錢穆、方東美為重點研究對象。不但如此，有關「新儒家」的「學案」、「論集」、「論叢」、「論著輯要」等已大批出版，或即將問世。【見鄭家棟《大陸近年來的新儒學研究與我的一點認識》一文，刊於香港《法言》一九九〇年十二月號，第32-38頁。】可見大陸學術界對於「新儒家」一名的使用是非常廣泛的。（出乎意料之外，據上引之文，連我的一些文字也收入了《現代新儒學論著輯要》之內。）其次，把範圍再縮小一點的，則將「新儒家」限定在哲學一門之內。例如李澤厚《略論現代新儒家》一文便只討論了熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四個人，而沒有包括錢先生和徐復觀，因為後兩人都是史學家。【此文收入李澤厚《中國現代思想史論》，北京，東方出版社一九八七年版，第265-310頁。】
但是以「新儒家」的名號指二十世紀的思想流派，其事起於海外，特指1958年元旦張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀四位先生在香港《民主評論》上所發表的一篇宣言--《中國文化與世界--我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。【可參考張灝用英文討論「新儒家」和他們的「宣言」的文章。「新儒家」在此文中譯作NewConficianism。】這篇《宣言》是由唐君毅先生起草的，經過其他三先生斟酌討論，然後定稿。但《宣言》的四位簽名者之中，唐、牟、徐三人額都是熊十力的弟子，而《宣言》中特別強調「心性之學，乃中國文化之神髓所在」也明顯地透露出熊十力的基本觀點。[2]所以嚴格地說，「新儒家」主要是指熊十力的哲學流派。劉述先說：「熊先生……的思想對於廣大的社會雖無影響，但卻打開了一條思路，成為當代新儒家哲學的發端人。《宣言》中的思想正可以說是由他所開啟的方向所作的進一步發展。」[3]這是完全合乎事實的論斷。
從上面的討論可知「新儒家」今天至少有三中不同的用法：第一中主要在中國大陸流行，其涵義也最寬廣，幾乎任何20世紀中國學人，凡是對儒學不存偏見，並認真加以研究者，都可以被看成「新儒家」。這樣的用法似乎已擴大到沒有什麼意義的地步了。第二比較具體，即以哲學為取捨的標準，只有在哲學上對儒學有新的闡釋和發展的人，才有資格取得「新儒家」的稱號。在這個標準之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大概都可以算是「新儒家」。（但梁漱溟歸宗佛教，又不承認中國有哲學，他是不是「新儒家」則尚有問題。兩年前承島田虔次先生寄贈《新儒家哲學につぃて--熊十力の哲學》一書，京都，同朋社，1987年，也是以「哲學」為標準。此書中也有專章討論馮友蘭的《心理學》，視之為「新程朱派」的代表。）第三種是海外流行的本義，即熊十力派中的人才是真正的「新儒家」。此外有私淑熊氏之學而又為熊們所認可者，如聶雙江之於王陽明，當然也可以居「新儒家」之名而不疑。
根據上引的第一種方法，我們也許可以稱錢先生為「新儒家」。但這一用法，空洞無意義，決不是他所願意承受的。錢先生的學問宗主在儒家，終極信仰也歸宿於儒家，這是不成問題的。但是他的基本態度是所謂「守先待後」（也就是「述而不作」）；他的主要旨趣是闡明中國的學術傳統，以待後起者之自覺行動。因此他從未自樹新義，期望他人隨從。我們當然可以說，現代人解釋古人的思想，無論自以為怎樣忠實於原著，終不免要把新的觀念帶進來。然而這究竟和有意識、有計劃地建立一個新系統大有不同。錢先生曾明白地說：
若此後中國文化傳統又能重獲新生，則此一儒學演進必然會又有新途徑出現。但此下的新儒學究該向哪一路前進？我想此一問題，只一回顧前面歷史陳跡，也可讓我們獲得多少的啟示；不煩我們來作一番具體的預言，或甚至高唱一家一派式的強力指導。如韓愈所謂：「開其為此，禁其為彼」，總不是一好辦法。韓愈尚所不為，我們自可不走此絕路。
這是史學家的態度，不但和熊十力不同，也和梁漱溟、馮友蘭截然異趨。
第二義的「新儒家」則我們用在錢先生的身上，因為他是史學家而不是哲學家。錢先生的研究重點是中國學術思想史，但他儘量避免用「社學」這一概念。在他看來，中國思想中雖然有與西方哲學相應的部分，而不相應的部分則更占分量。如果以中國思想之實來遷就西方哲學之名，恐怕容易流於削足適履。他晚年想通過現代流行的學術分類以比較中西異同，才用了「中國哲學」的名詞。但是他開宗明義便說：
哲學一名詞，自西方傳譯而來，中國無之。故餘嘗謂中國無哲學，但不得謂中國人無思想。西方哲學思想重在探討真理，亦不得謂中國人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學，近代國人率以哲學稱之，亦不當厚非。惟中國哲學與系分哲學究有其大相異處，是亦不可不辯。[1]
可見他雖能接受「社學」的分類，而終覺心有不安。這類的大問題當然不免有見仁見智的不同。但錢先生無意走哲學的道路則是已無可置疑的。
至於第三義的「新儒學」，那當然更不能包括錢先生在內了。錢先生和熊十力的關係，依照傳統的說法，是所謂「論學之友」。但兩人論學見解頗多不合。錢先生在《師友雜憶》中曾多次提到和熊十力交往的經過，紫擇抄其較有關係者數則於下，以說明他和第三義的「新儒家」之間的異同所在。
自後（湯）錫予、十力、（蒙）文通及餘四人，乃時時相聚。時十力方為《新唯識論》，駁其師歐陽竟無之說。文通不謂然，每見必加駁難。論佛學，錫予正在哲學系教中國佛教史，應最為專家，顧獨默不語。惟餘時為十力、文通緩沖。又自佛學轉入宋明理學，文通、十力又必爭。又惟餘為之作緩沖。
除十力、錫予、文通與余四人常相聚外，又有林宰平、梁漱溟兩人，時亦加入。惟兩人皆居前門於，而又東西遠隔。漱溟又不常在北平，故或加宰平，或加漱溟，僅得五人相聚。宰平與漱溟不易相值。
余其時又識張孟劬及東蓀兄弟，兩人皆在燕大任教，而其家則住馬大人胡同西口第一宅。時余亦住馬大人胡同，相距五宅之遙。十力常諧余與彼兄相晤，或在公園中，或在其家。十力好與東蓀相聚哲理時事，余則與孟劬談經史舊學。在公園茶桌旁，則四人各移椅分坐兩處。在其家，則余坐孟劬書齋，而東蓀則邀十力更進至別院東蓀書齋中，如是以為常。
上面這幾段描寫透露了兩點當時學術思想的動態。第一是這幾位學人顯然都和當時以胡適為首的主流派不相契。主流派代表了「五四」以來批判中國文化和提倡西化的觀點，而以上這些學人則都對中國文化傳統抱認同的態度。陳寅恪所謂「一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位」。大概可以代表他們的最低限度的共同綱領。他們之間的經常聚會象徵著一種於主流派相抗衡的意味。但當時的學風仍然比較淳厚，思想上的對抗並沒有演變到彼此輕鄙的地步。試舉一兩個例子。師適在1937年1月18日的日記中說：
到北大，與錫予先生暢談。他自認膽小，只能作小心的求證，不能作大膽的假設。這是謙詞。錫予的書（按：指《漢魏兩晉南北朝佛教史》）極小心，處處注重證據，無證之說雖有理亦不敢用。這是最可效法的態度。
他又說：頗有一個私見，就是不願意什麼好東西都是從外國來的。我也笑對他說：我也有一個私見，就是就說什麼壞東西都是從印度來的！我們都大笑。[1]
1933年5月胡適在《獨立評論》第三十一號上介紹熊十力所寫《要在根本處注意》一文說：
熊十力先生現在北京大學講授佛學，著有《新唯識論》等書，是今日國內最能苦學深思的一位學者，……熊先生此次來信，長至五千字，殷殷教導我要在根本上注意，莫徒作枝節議論，他的情意最可感佩，所以我把全文發表在這裡。
但是雙方的壁壘分明，則不容諱語。
第二是非主流派之間雖有最低限度的共同綱領，仍不能掩蓋內部的分歧。錢先生喜歡和張孟劬「天經史舊學」，而熊十力則好與張東蓀「談哲理時事」，因此四人必須分為兩處，即快可見「守舊」與「趨新」的不同。他們是不可能統一在「新儒家」住一旗幟之下的。
錢先生又記馬一浮與熊十力的故事，也大可玩味：
馬一浮復性書院設在泯江對岸上。一日，渡江來訪，邀餘去書院講演。熊十力在西湖，與一浮同居有年。及來北平，與餘同居。餘之知一浮，亦有年矣。及一浮來此創辦書院，十力亦同來。不知何故，齟齬離去……
一浮一貫整肅，望之儼然。而言談間，則名士風流，有六朝人氣息。十力則起居無尺度，言談無繩檢。一飲一膳，亦惟己所嗜以獨進為快。同席不適亦不顧。然言談議論，則必以聖賢為歸。就其成就論，一浮擅書法，能詩，十力絕不近此。十力晚年論儒，論六經，縱恣其意之所至。一浮視之，轉為拘謹矣。但兩人居西湖，相得甚深。殆以當年，兩人內心同感寂寞，故若所語無不合。及在複性書院，相從講學者逾百人，於是各抒己見，乃若所同不勝其所異，暌違終不能免。[1]
這裡不但顯出馬一浮與熊十力之間「所同不勝其異」，而且透露了錢先生對待儒家傳統的態度與熊十裡力幾乎在大關鍵上全不相合。錢先生對宋明理學是「私奉以為潛修之准繩」；熊十力雖句句話不離「冥悟證會」、「良知」、「心性」，但他從不重視向來理學家所說的修養工夫。所以他坦然承認：「唯（林）宰平知余平生未有變化氣質之功夫。」[1]錢先生對于經學抱著敬慎的態度，舉凡曆經師的注疏和辯偽他都不敢輕忽。經典成立的時代尤其是關鍵所在，因為這一點直接涉及儒家思想的發展及其與其他學派的關係。如《中庸》、《易傳》、《周禮》的時代都是不能不加以考證的。這是客觀的學術問題，既不容逞才使氣，更不是憑什麼「義理系統」即可斷定的。但熊十力對儒家經典的態度則已遠非「六經注我」四字所能形容；他簡直是興到亂說，好像是一個不學的妄人一樣。錢先生對此種作風尤為深惡痛絕。記得大概在80年代初我在素書樓偶然向他提到熊十力的《讀經示要》，我說熊先生解《論語》「詩書執禮，皆雅言也」，居然引了方以指《通雅》，「執」字原是「藝」，由「執」的形近致誤。而陳夢家《尚書通論》也得到了同一結論，但卻不知此解已為方氏所先論。我的意思不過是覺得熊十力也弄訓詁考證，出人意表。錢先生誤會我了，以為我在推重熊氏的經學，面露詫異之色。後來他聽清楚了我的論點，方覺釋然。接著他便對熊十力在經學上的倡狂恣肆痛加批評，並認為這種態度將來會對學風發生極壞的影響。我當即告訴他，用不著等到將來，現在便已有人師法熊十力，直呼古人為「爾」、「汝」而直斥之，好像責備自己的學生一樣。他聽了，為之嘆息不已。這已不僅是思想的分歧，而涉及基本學養的問題了。徐復觀在1980年11月16日的日記也說：
連日偶翻閱熊十力先生的《乾坤衍》，其立言倡狂縱恣，凡與其思想不合之文獻，皆斥其為偽，皆罵其為奸。其所認為真者僅《禮運大同篇》及《周官》與《公羊何注》之三世義及乾坤兩闋詞，認定此為孔子五十歲之後之作。彼雖提倡民主，而其性格實非常獨裁……我不瞭解他何以瘋狂至此。
徐先生是熊門高弟，其言如此激切，誠足發人深省。
熊十力成為新儒家的開山祖師是由於他的門弟子--第二代新儒家--近四十年來在海外開拓了新的領域。其中最具關鍵性的便是1958年在《宣言》中簽名的唐君毅、牟宗三、徐復觀三位先生。錢先生和第二代新儒家也有或密或疏的交涉。唐君毅先生任教香港新亞書院，和錢先生共事最久；徐復觀、張丕介兩先生創辦《民主評論》，為錢先生和第二代新儒家提供了一個共同的言論園地。特別是在50年代，由於《民主評論》和代表自由主義的《自由中國》隱然形成了對壘的情勢，錢先生和第二代新儒家很自然地被劃在同一思想流派之內。新亞書院和《民主評論》，還有王道先生在香港主持的《人生》雜誌，也都被看作是同一思想陣營的組織基地。因此，僅以外在的形跡而言，錢先生和第二代新儒家之間的關係似乎已緊密到不可分的地步。但是這種外在的關係主要是由兩個因素造成的。第一是偶然的歷史因素。40年代末中國少數學人流亡到海外（香港和台灣）之後，由於空間的極端限制，彼此湊泊在一起以從事文教事業。新亞書院的創建便是一個明顯的例子。第二是傳統的因素，錢先生和第一代新儒家在30年代北平的交往是基於向中國文化認同這一最低限度的共同綱領。這一傳統一直延續到50年代的海外，依然構成錢先生和第二代新儒家之間的精神聯繫。
但是過此以往，錢先生和第二代新儒家之間也是「所同不勝其異」甚至沒有共同的語言。因為第二代新儒家的康得--黑格爾語言既不是錢先生所熟悉的，更不是他所能接受的。從這一點說，錢先生和第二代新儒家之間的思想上的關係其實比第一代--熊十力--是更疏遠了，而不是更接近了。這種疏離從錢先生拒絕在他們的《宣言》上簽名這一行動具體表現了出來。錢先生在1959年5月6日給我的信上說：
年前張君勱、唐君毅等四人聯名作中國文化宣言書，邀穆聯署，穆即拒之。曾有一函致張君，此函恩曾刊載於香港之《再生》。穆向不喜此等作法，恐在學術界引起無畏之壁壘。
我沒有讀到錢先生給張君勱的信，不知道他所持的正面裡什麼。但從他的信中，我們可以看出他不願意以簽名發宣言的方式來造成有形的學術壁壘。這和他平生不肯樹立「門戶」的精神完全一致。今天「新儒家」的門戶便是從1958年這篇《宣言》引發出來的。錢先生不贊成有此門戶當然僅僅表示他自己的價值取向；他似乎並無意圖要強人隨從。以當前的學術空氣而言，我們當然可以說，不立門戶未必是，建立門戶也未必非，一切只能取決於個人的自由意志。但是無論如何，錢先生當年既然堅決拒絕《宣言》的聯署，我們今天便沒有理由將「新儒家」之名強加在他的身上。否則真是所謂「尊之適所以侮之」了。
以我個人所知，錢先生晚年在臺北所瞭解的「新儒家」只是熊十力一派的專稱。熊十力在理學上特尊陸、王，在錢先生的儒學史的概念中，陸王是所謂「別處儒中之尤別出者」。他自己也十分推重陸王，尤其是王陽明，但是別出儒雖然特呈精采，卻無法代替儒學的整體。錢先生充分承認別出儒的特殊貢獻，但是他所要繼承的則尤在北宋以來綜匯經、史、文學的儒學傳統。他之所以宋代理學家中獨尊朱子，不僅因為朱子「集理學之大成」，更重要的是朱子是「欲以綜匯之功而完全其別出之大業」。[1]我這樣以錢先生與新儒家作度比，並不是要重提朱陸異同的舊案，更不是說雙方的分歧是朱陸異同在20世紀的簡單重現。事實上，我是根據我所理解的錢先生的觀點來說明他為什麼拒絕在1958年的《宣言》上簽名，也不肯認同於所謂「新儒家」。那篇《宣言》開宗明義以「心性之學乃中國文化之身髓所在」，便顯示出熊貓十力的特殊觀點。這一論斷在熊門的新儒家看來當然是不證自明的天經地義。然而在門外的人心中便難免要引起一連串的疑問。如果說心性之學是中國思想史上一個重要的特色，熟悉中國學術傳統的人也許不致提出太多異議。但是要得到《宣言》中的論斷，這後面需要多少層的預設和多少的經驗證據呢？不用說，這樣提問題對於新儒家是完全「不適應」的，因為在他們「立其大」的思路上根本不發生這樣的問題。錢先生是否因為對《宣言》中這一類論斷感到心有所不安而不肯連署，我們現在已無法斷定。不過他有一段論陸王之學的特徵，似乎可供參考。他說：
陸王之學為理學之別出，而陽明則可謂乃別處儒中之最是登峰造極者。因別處之儒，多喜憑一本或兩本書，或憑一句或兩句話作為宗主，或學的。如二程常以大學、西銘開始學者；象山則專據孟子，又特提先得乎其大者一語；而陽明則專拈孟子良知二字，後來又會通之於大學而提出致良知三字，作為學者之入門，同時亦是學者之止境，徹始徹終只此二字。後面王門大致全如此，只拈一字或一句來教人。直到明末劉蕺山又改提誠意二字。總之是如此，所謂終久大之易簡工夫，已走道無可易再簡，故可謂之是登峰造極。然既已登峰造極，同時也即是前面無路。
陸王的這一特徵今天新儒家的身上好像也留下了明顯了痕跡。總之，錢先生和第二代新儒家之間雖有最低限度的一致立場--為中國文化說話--並且從50年代到60年代初交往甚密，但是彼此的學術取向以及對儒學傳統的認識都格格不入。「離則雙美，合則兩傷」，這句話用在錢先生和新儒家的關係上面真是再恰當不過了。
五、新儒家的道統論
現在奧要及一不對新儒家有所討論。首先，讓我對新儒家的道統觀提出局外人的一個觀察。前面引錢先生的說法，別出之儒因為受禪宗的啟示，發展出一種一線單傳而極易中斷的道統觀。那麼新儒家的道統觀是不是宋明理學的延續呢？自熊十力起，新儒家都有一種強烈的道統意識，但是他們重建道統的方式則已與宋明一例的一般途徑有所不同。他們不重傳道世系，「傳心」，而是以對「心性」的理解和體認來判斷歷史上的儒者是否見得「道體」。在這一點上，他們確與陸、王的方格比較接近。由於新儒家第一代和第二代諸人對於「心」、「性」、「道體」的確切涵義以及三者之間的關係都沒有獲得一致的結論，他們的道統譜系因此也有或嚴或寬的不同。但無論嚴寬，大致都認定孟子以後，道統中斷，至北宋始有人重拾墜緒；明末以後，道統又中斷了三百年，至新儒家而再度確立。（按：熊十力晚年認為孔子的內聖心學，至孟子以後便中斷了，宋明儒亦非「嫡嗣」，見《明心篇》；又說孔子的外王「大道」學，就孟子也無法繼承，見《乾坤衍》。若依此說，則自無「道統」可言。）由此可見新儒家的道統雖然不是一線單傳，但仍然是隨時可斷。
新儒家建立道統在文字層面上是運用哲學論證，這是新儒家的現代化或西方化。但是由於新儒家奉孟子陸王一系的心學為正統，必須肯定有一普遍而超越的「心體」。這個「心體」對於每一個人都是一真實的存在，即陸象山所謂「此心」或王陽明所謂「良知」。「心體」是一切價值和創造的根源，但其第一性質必然是道德的。另一方面，陸、王又強調「吾心即宇宙」、「良知生天生地」，因此新儒家也必須肯定有一道體流行於整個宇宙之間。這個道體可以有各種不同的名稱，如天道、天命、本體、上帝之類。但名稱無關緊要，重要的是我們必須承認這才是宇宙的最後真實。照新儒家的看法，古代希臘哲學家也看到了這個道體，不過他們為思想辯理性所限，把它當做形而上的實體；近東的宗教先知也窺見了這個道體，但他們又被啟示理性所限制，把它擬之為人格化的上帝。只有儒家聖人所言的才是對於道體的正見。不但如此，新儒家還更進一步，通過現存的文獻和傳記材料，他們自信可以斷定宋明理學家中誰能上繼孟子，見得道體，其見道究竟循著什麼工夫進路，以及所成就的義理系統又屬於哪一種形態等。這是新儒家重建道統譜系的最重要的內在根據。
顯而易見，這一斷定並不能取決於哲學論證。所以新儒家最後必然強調「體證」、「證會」之類的修養工夫，這便是所謂「德行之知，不由見聞」。宋、明理學家對于修養工夫本有種具體的描述和討論。新儒家據此立論自有一定的理由。宋明理學家自述其「見本心」或「覓本體」的過程往往甚為親切。例如高攀龍描寫他一生出入各家所指示的修養工夫，雖有過「透體通明，遂與大化融合無際」的見道經驗，仍然需要再過十幾年才識得《大學》、《中庸》所描寫的本體和工夫（見《明儒學案》卷五十八「東林」）。我們自然不應輕易懷疑高攀龍和其他理學家有過此類心理的經驗，因為他們的工夫歷程是有明確的記錄的。但是現代一般人並沒有作過這種精神修煉，更不曾證會心體和道體，因為無法在這一層次上分辨儒學史上誰已見道、誰未見道、或誰見道不明等等。現代新儒家則不同，他們正是以證悟的經驗為重建道統的前提。無論是評析宋明儒者的種種異同高下便成為觀念遊戲了。新儒家強調的證悟在西方人看來是一種實感，則與西方人所說的「上帝的呈現」（God‘spresence）屬於同一境界，雖然內容可能有異。但非親曆此境者則不能妄語，所以我們在門外的人最多只能把見道者的證言當作一種事實來接受，而不能贊一詞。
如果我們細察儒家重建道統的根據，便不難發現他們在最關鍵的地方是假借於超理性的證悟，而不是哲學論證，康得-黑格爾的語言在他們那裡最多只有促進的作用，而且還經過了徹底的改造。只有在承認了「心體」、「道體」的真實存在和流行這一前提之後，哲學論證才能展開。但這一前提本身則決不是任何哲學論證（或歷史經驗）所能建立的。所以如果我們把新儒家的道統觀簡單地看作一般意義下的哲學史研究，那便不免會時時發生「每逢危難，上帝出現」（「deisexsmachina」）的錯覺。因為每在緊要關頭，哲學和歷史都無濟於事時，直接承當的必是超越的證悟。其實這正是新儒家特顯精神之處。只要我們瞭解心裡儒家所講的並不是普通意義的哲學，而是具有宗教性的道體，是理性與感官所不能及的最高領域，上述的錯覺便可以避免了。早在九十年以前，威廉.詹姆斯便已指出，對於「上帝呈現」這一類直接的宗教體驗，理智絕對無能為力的；哲學和神學即使構件得再精巧，也只能是第二義以下的模本，是空洞而不相干的。[1]同時他又說：如果有人真正感到活生生的上帝曾呈現在他的面前，那麼無論你用多麼高明的批判的論證來反駁他，也絲毫無法改變他的信仰。[2]我們對於新儒家的道統觀即可作如是觀。
但是問題在於道統如果有實義，則只能是儒學史上的客觀事實，並為人人（至少是大多數人）所共見。另一方面，心體、道體的體證的確有其事，自古及今也都僅限於極少數的人。不僅如此，體證必然是個人的私經驗，往往因人而異，甚至同一人也先後不同（如前引攀之例）。那麼我們究竟怎樣才能斷定儒學史上誰曾見過「道」，誰未見過「道」？又如何分辨所悟者是真「良知」，還是僅是「良知的光景」？通常我們會想到以孔、孟以來的儒家文獻為判決的標准。但從新儒家的立場來說，這是完全無濟於事的。文獻必涉及訓詁考證的問題，新儒家與考證學家恰好相反，他們相信「義理明而後訓詁考證之得失可得而明」。[1]由於他們對義理系統的劃分基本上取決于超越的體證，於是問題又回到了起點。但這是在原地兜圈子而不是詮釋循環。新儒家的道統觀對於具有同樣體證經驗的人也許已是不證自明。但一般思想史研究者則對之實有手足無措之苦。新儒家的道統觀不僅對「學不見道」的門外人構成了不可克服的理解上的困難，而且在內部也發生了嚴重的分歧。今天新儒家內部對束陸異同無疑開始舊案翻新，有人以朱陸同傳道統始終相函，博約相資；有人則以陸、王上接孟子之緒，得道統之正，而朱子反成歧出。由此可見，同樣以超越體證為判斷根據，所建立的道統譜系則可以相去極遠。不但如此，新儒家討論宋明理學的傳衍和發展給我們一個非常清晰的印象，即以心性論為內核的儒家之「道」，得之極難而失之極易。往往一兩百年才偶然出現一兩個見「道」的人。而依照新儒家嚴格標准，即使是此一二人所見的，也有這樣或那樣的偏頗；至於門徒之中，如果有兩三人能守之不失已屬難得，其餘則不是誤解大概不會超過十人。便是未入其門。因此自北宋至今一千年間，真能承繼孔、孟道統的大概不會超過十人。即使把標准放寬些，加上極少數門人弟子，人數也還是少得可憐。這樣看來，新儒家重建道統的方式雖然與宋明理學家不同，但其道統觀則仍如錢先生所說，「是截斷眾流，甚為孤立的；又是甚為脆弱，極易中斷的」。新儒家內部的朱陸異同之辯也由此而起。這一新爭論與其說是處于儒學史研究上的分歧，毋寧說是新儒家內部已出現誰繼承了道統的問題。即使新儒家人人都見道，也還有誰見得最真切的問題。「截斷眾流」的道統觀最後不可避免地要引出衣缽真傳的爭訟。禪宗「一花開五葉」。但清原、南獄派名先後的糾紛曆數百年而不息，一直到清初還有曹我洞、臨濟二宗互爭正統。黃宗羲所謂「脫得朝中朋黨累，法門依舊有戈矛」也。禪宗的教外別傳是宋明儒家道統的原型，《景德傳錄》尤其有示範的作用。陳垣說：
今《景德錄》即現存禪宗史最初之一部也。自錄盛行，影響及于儒家，朱子儒家，朱子之《伊洛淵源錄》，黃黎洲之《明儒學案》，萬季野之《儒林宗派》等，皆仿體而作也。
這是無可否認的客觀事實。現代新儒家既然上承宋明別出之儒而嚴格區別道統中的「正宗」與「旁出」（借用契嵩《傳法正宗記》的分類），則這種區別所依據的絕對標准最後必然也要用於他們自己的身上。雖然他們的根據不再是傳道世系，而是通過超越證悟所厘定的義理系統，但他們對所謂義理的規定較之禪宗或理學的世系則更為嚴格。例如宋、元、明三朝《學案》中的人物，從理學的世系角度來說，似乎都應該包括在道統之內；以新儒家的義理來衡量，則絕大多數是在道統之外。不用說，新儒家內部的義理分歧最後也必須經過同樣嚴格的區別。朱、陸究竟代表同一「正宗」的不同工夫取向呢？還是一為「旁出」呢？這一判斷上的差別透露出義理系統上最基本的分歧；新儒家道統觀的嚴格性必然要求對這一分歧作出明確的決定。但一經決定，則兩說即分高下，高者得道統之正，下者退居偏位。如果兩說相持不下，則爭端不息；爭端不息，則道統不立。這可以說是「截斷眾流」的道統觀給新儒家帶來的一大困擾。
六、新儒家的「開出」說
現在我們先從新儒家的「開出」說入手。新儒家上承「內聖外王」的舊統，而提出了道統開出政統和開出學統的說法。我們在此有兩個側面的觀察：第一，新儒家的兩個「開出」說事實上是為了安頓「民主」與「科學」而特別構想出來的。他們不同意「五四」主流派向西方搬取「民主」與「科學」的主張，因為這種單純「西化」的主張使中國文化在現代轉化中完全失去了作用。為了將「民主」與「科學」納入中國文化的原有系統之內，新儒家才不得不別出心裁，發展出一套所謂「開出」說。
第二，「開出」說必然蘊含內聖是一切價值的本源所在。所以內聖的領域也必然高出人間一切系統的領域之上。從這一點看，新儒家顯然是較重建儒學在中國文化傳統中所一直佔有的那種中心而又超越的地位。但是新儒家又確有新的成分，並不是簡單的復古。他們對於內聖和外王兩個世界的劃分大體上是採取了康得關於本體界和現象界的劃分，而又加以變化。在「開出」說方面，他們更參用了黑格爾的「精神」客觀化而實現其自己的說法。為了使讀者對新儒家「開出」的一方面有所認識，我們不妨簡略地談一談所謂「良知自我坎陷」之說，因為這一說法是「內聖開出外王」的主要論據。
根據新儒家的解釋，良知是絕對的道德心，它本身並不以物為對象。但良知在作用的過程中必然引起對有關的客觀事物的認知要求，此時良知即須決定「坎陷」其自身以生出一「了別心」。而化事物為知識的對象。新儒家即根據此說而斷定一切知識（包括科學知識在內）都依于其高一層次的良知決定「坎陷」其自己而生。故知識必統攝于良知之下。良知是本體界的事，知識則是現在界的事，兩者的高下判然。這個曲折有趣的說法大概是從黑格爾的哲學中變化出來的，所謂「自我坎陷」即相當於「Self-diremption」。康得認為主體--主體我--永不能知其自己，因為主體一旦成為的對象即化為經驗我，就不再是本體我了。黑格爾不同意此說，因而提出主體--黑格爾的「意識」--正可通過「Self-diremption」而使本身化為可知的對象。這正是人和石頭不同的所在。「Self-diremption」願義是「自我分離」。但「絕對精神」要實現其自己則必須通過具體的個人生命，「自我分離」便發生在這個低一級的層次上；在「絕對精神」那一層上，主客自然是統一的。然而新儒家套用黑格爾的概念卻引起實踐上的困難。「絕對精神」是上帝的化身，所以不可能也沒有必要「自我分離」；只有在有血有肉的個人意識中才會發生自我分離。相反的，依照新儒家之說，良知則是人人所具有的，良知的坎陷故也是每一個人所必由的。所不同者，只有極少數的人才能長駐于良知呈現的境界，絕大多數的芸芸眾生則無此經驗。聖凡兩途即由此而加以判別，關鍵在於證悟之有無。這些極少數的儒家聖賢雖然也有血有肉，表面上似與凡人無異，事實上卻具有非常特殊的精神身份。如果依據康得的話來說，則他們是「絕對精神」或上帝的化身。新儒家的道統「開出」政統和學統之說必預設自己處於價值之源的本體界（聖域），而將從事政與學以及一切人世活動的人置於第二義以下的現在界（凡境）。上面所說的實踐上的困難便隱伏在此。
在中國傳統的社會結構中，這些具有特殊精神身份的人自然有他們的特殊社會空間。即使如此，明清以來，由於社會結構在不知不覺中發生重要的變化，這些少數精神「先覺」的社會身份已不免發生問題。王陽明的良知說最後演變為通俗意義的「現成良知」和「滿街都是聖人」。但「良知」一旦泛濫到這步田地，少數「先覺」的存在便沒有必要了。如果說，「滿街聖人」在「成聖之前，還需要少數」先覺「的指點，那麼這些」先覺「在現實社會中究竟處於什麼地位呢？儒家不同於基督教，沒有教會的組織，儒者也不能成為專業的牧師。王？和泰州學派的社會講學終究不能普及，更不能持久。入清以後，王學衰歇，不少儒家便不免要發生什麼是」儒者本業「的困惑了。
今天新儒家似乎也面臨同樣的困難。新儒家一方面告訴我們：「心體」、「道體」或「良知」的體認是無限艱難的，沒有「宿慧」的人幾乎沒有可能獲得「良知呈現」的經驗。而且即使偶然有此經驗，也決不能保證得而不復失。所以根據他們的嚴格區別，王陽明的弟子中真能守得住良知之教的也不過兩三人而已。另一方面，新儒家又堅持無論是「政統」或是「學統」都必須由「道統」開出。這就等於說，民主和科學在中國的實踐最後都落在新儒家的肩上，因為只有他們才是「道統」的承繼者。但是新儒家從來沒有清楚地指示我們：道統究竟怎樣才能「開出」政統和學統？我們只能試作幾種可能的推測：第一個可能性是說只有悟「道」--進入「道統」--的人才能開出民主與科學。這大概不會是新儒家的想法，因為這一限制太嚴格了。依新儒家的標准，今天真正的悟「道」者恐怕不會超過一二人，我們怎麼把這樣巨大的「開出」事業完全寄望於一二人的身上呢？而且即使以當年《中國文化與世界》宣言的四位簽名者而言，其中也只有張君勱先生一人曾對民主事業有過貢獻。但從悟「道」來說，恐怕新儒家決不會仍承認他是一個合格的人選。第二個可能性是新儒家以「先覺覺後覺」的方式激發中國人的良知，然後通過「良知的自我坎陷」以「開出」民主與科學。這也許比較最接近新儒家的「開出」思想，但是也立即遇到一個難解的困境：新儒家既然不是以傳「教」為本業，那麼將以何身份並通過何種方式來點撥中國人的良知而期其必從呢？不但如此，中國人追求民主與科學至少有一百年的歷史，還在新儒家出現之前。這是不是說，良知早已啟用，不必等到「先覺」的激發了呢？這便引出第三個可能性，即所謂「開出」是中國人的近百年來的努力方向事實上已由良知暗中規定，只不過為之者不自覺而已。這個說法符合「良知本自現成」之義，也可以澄清民主與科學和儒家傳統互不相容的偏見。但是這樣一來，新儒家則不免永遠落後著了，如黑格爾所謂「暮色既晦，智梟展翼」，其功能已降為澄清思想上的誤解，而不是「內聖開出外王」了。
以上論新儒家「開出」說的困難，甚為簡略，因為這不是本文主旨的所在。「良知的自我坎陷」的理論最多只能說明人的一切創造活動都受「良知」的主宰，但卻無法說明政統與學統必須等道統來「開出」。因為如果人人都有現成的良知，則他們在發現了民主或科學的價值之後，良知自然會「自我坎陷」，用不著也不可能等待道統中人的指點。前面已指出，中國人在19世紀末葉已發現了民主與科學的價值。我們可以把發現之功勞歸之于「良知」，但不能歸之於道統（無論是真道統還是偽道統）。「五四」以來提倡民主與科學最有力的人同時也是最反道統的（雖然是偽道統），他們也未嘗不能理直氣壯地說，他們反道統正是處于「良知」之不容己。可見「良知」說是一把兩刃的刀，兩邊都可以割。
新儒家之所以必須堅持「開出」說自由其不得不如此的理由。前面已指出，新儒家把自己的領域劃在開創價值之源的本體界，而民主與科學則是現代中國人所共同追求的兩大新價值。因此新儒家才特別建構一種理論，說明這兩大價值在中國的開創必須從源頭處--儒家的「道」--著手。根據新儒家的解釋，傳統儒家的「道」所完成的道德主體的建立。新儒家則在這個基礎上推陳出新，使道德主體可以通過自我坎陷的轉折而化出政治主體與知性主體。這一創造性的轉折便是新儒家給他們自己所規定的現代使命。很顯然的，這一理論建構必須與社新儒家精神世界中居於最高指導地位。這裡顯示出新儒家所設想的中國的現代化與西方的現代化是屬於兩種截然不同的形態。
西方現代化的歷程始於俗世化，即取消了「道統」--基督教--的絕對主宰地位，其結果是大家都知道的政、教分離。美國的開國領袖傑費遜曾有一句名言：「無論我的鄰人說上帝有二十個或根本沒有上帝，對我都毫無損害。」這就是說，對於個人最關重要的終極信仰是與民主政治完全不相干的。同樣的原則也適用於科學研究方面。科學知識的成立自有獨立的客觀准則（雖然准則也隨著科學的發展而變動），科學家本人究竟是無神論者、一神論者或多神論者都不能影響到他的研究的結果。所以西方現代社會的特徵之一是政治、宗教、學術、道德、經濟、藝術各個領域都相對獨立，其中沒有任何一個領域可以特殊地淩駕於其他領域之上。最近二三十年來，西方的自由主義者甚至已開始懷疑民主究竟是不是先要有一套俗世的共同信仰裡取代它的地位？這種思想上的變化是和西方社會日益多元化的趨向分不開的；現代的社會結構月來越不能允許有一群特殊的人物居於精神領導的地位。反「精英文化」（eliteculture）或反「精英主義」）elitism）的聲浪在西方一天天高漲便是這一趨向的明確標志。思想界和文化界也市場化了，各種品質混雜的貨色都可以自由競爭。這一發展的方向是否健康，自然可以討論，但目前還看不見轉變的跡象。
與西方相對照，新儒家關於中國現代化的設想恰好是一個反命題。新儒家不但堅持中國的道統必須繼續占踞原有的中心地位，而且還賦予道統以前所未有的更積極的功能：「開出」政統與學統。這個理論一旦涉及及實踐便必然預設一種金字塔式的社會結構。道統自然是掌握在證悟了道體的人的手上，所以新儒家必然居於金字塔的最高一層，為經驗界的一切創造活動提供價值標准。學者和政治家最多只能佔據第二層，因為他們所處理的都是經驗界的對象，不能直接接觸到新儒家的本體世界。嚴格地說，他們只在新儒家的道德精神的「浸潤」之下才能開拓中國的現代化。其他一切文化社會活動的領域也都在新儒家的價值系統中各有或高或低的定位，他們對於所謂「人格世界」的劃分多少反映了他們的社會結構觀。但是由於新儒家在基本立場上繼承了中國「精英主義」（elitism）的傳統，他們的討論重點是放債金字塔的第一層與第二層之間的。最重要的則是金字塔的塔尖。以新儒家的立「教」形態而言，此塔尖非他們的「教主」莫屬，因為「教主」不但是「道」的最高權威，而且還是從內聖領域「開出」外王的原動力（primemover）。但在現代社會結構中，我們卻很難為這個塔尖找到一個相應的位置。西方今天雖仍有「教宗」（pope），但僅屬於天主教一派；並且現代的「教宗」最多只有「內聖」，已與「外王」完全無關。古代儒家的「聖人」論德不論位，也與新儒家的要求（英文所謂「claim」）不盡符合。關鍵即在於「開出」之說。《中庸》說：「雖有其德苟無其位，亦不敢作禮樂。」道統「開出」政統與學統正是「作禮樂」的現代說法，所以「德」與「位」缺一不可。這是新儒家教義落在實踐層次上所必有的涵義之一。從歷史上看，與新儒家「教主」略為相應的社會名位只能是初民社會的「最高祭司」（HighPriest）、古代帝國的「國師」或歐洲中古時代的「教宗」之類，但這一類的名位現代社會的構成原則中卻找不到任何根據。
七、新儒家的心理構造
新儒家的金字塔式的社會構造雖然尚有待建造，但是他們的心理構造早已是金字塔式的，而且已發展到牢不可破的地步。新儒家對整個知識領域的態度便是這種心理結構的一種最清楚的表現。他們似乎自信已「優入聖域」，因此往往流露出一種？睨古今中外的心態。前面所討論的新儒家道統觀的嚴格性已顯示了這一點。熊十力曾明白地說：
餘嘗衡論古今述作，得失之判，確乎其嚴。宰平戲謂曰：老熊眼在天上。餘亦戲曰：我有法眼，一切如量。
林宰平所用「眼在天上」四字其實不是「戲語」，而是的評；熊十力「我有法眼」四字也不是「戲語」，而是自信。新儒家自信已窺見本體界的最高真理--「道」，因此掌握了絕對的標准，足以判斷古今中外一切義理的是非高下。熊十力又曾面告蕭公權說：
西洋哲學和科學都缺點妙義，沒有研討的價值。
這話可以代表他對整個知識領域的評價。在新儒家的眼中，西方的哲學和科學都僅僅接觸到現象，而未見本體，所以「缺乏妙義」。這是陸象山評朱子「學不見道，枉費精神」的現代翻版。我們必須記得，新儒家論「學」，必須設「第一義」與「第二義」的分別。第一義是「內聖之學」，屬於本體界，第二義是「學人之學」，屬於現象界。「內聖」之學可以「開出」知識，「學人之學」則決不足以成為上通「內聖之學」的有效保證。但是我們必須知道，這在他們不過是一種「紆尊垂獎」的表示，並不是承認「學人之學」可以和他們的「內聖之學」處於同一層次。在內心深處，他們其實是把所謂「學人」看作低一等的。試舉一個有趣的例子。呂祖謙（伯恭）曾寫信給陳亮（同甫），告訴他陸象山很願意和他相聚。「渠雲：’雖未相識，每見尊兄文字，開豁軒翥，甚欲得相聚。‘覺其意甚勤，非論文者也。」牟宗三《從陸象山到劉蕺山》一書評此事說：
象山之高明爽朗表現於內聖之學……而陳同甫者則是高明爽朗之於「事功之學」者，故重英雄之生命。高明爽朗在此轉而為慷爽。其文字「開豁軒翥」即是英雄主義之慷爽之表現，而此種風格亦特為象山所喜，故「甚欲得相聚也。象山自與同甫殊途，彼亦不必看得起同甫，然在此」開豁軒翥「上，則是氣味相投者。[1]
這一打段推向是否合乎事實，姑且不論。最可怪的是中間奇峰突起，冒出了」彼亦不必看得起同甫「一語。這在原來的文獻中是文化沒有著落的。但是這個有意無意之間的」失言「（slip）恰好反映了新儒家的心理結構：「內聖之學」的陸象山怎麼會當真看得起「事功之學」的陳同甫呢？
新儒家此種心理結構自然有一部分是源於中國儒學、文土之流的「狂」的傳統。「文人相輕」、「惟我獨尊」、「目無餘子」、「自鄶以下」之類的心理習慣在兩千多年中從來沒有斷過。「四海習鑿齒，彌天釋道安」，這是晉代名士與名僧的互相標榜；「世無孔子，不在弟子之列」，這是韓愈的自負；「仰首依南斗，翻身倚北辰。舉頭天外望，無我這般人」。這是陸象山的「目無餘子」；「一夕夢天墜，萬人奔號。先生獨奮臂托天起。又見日月列宿失次，手自整布如故，萬人歡舞拜謝。」這更王艮的自我無限擴大的夢中現形。這一類的例子不勝枚舉。在有些新儒家嚴判「古今述作」或「道統」的那種「法眼」，在中國「狂」的傳統中也是無所不在的。人我們舉兩個例子。清初毛奇齡（西河）論漢以來的經學便具有非常嚴格的法眼「。當時人說，」西河目無今古，其謂自漢以來足稱大儒者只七人，孔安國、劉向、鄭更成、王肅、杜預、賈公彥、孔穎達也。夫以二千餘年之久，而僅得七人，可謂難矣。章太炎大弟子黃侃也是一個有趣的例子。他宣稱只新風八部書，即《毛詩》、《左傳》、《周禮》、《說文解只》、《廣韻》、《史記》、《漢書》和《文選》。此外都不值一顧。所以當時北京大學章門同學贈他一句很傳神的詩句：「八部書外皆狗屁。[1]這當然也可以說是「衡論古今述作，確乎其嚴」了。
新儒家的思想風格與中國「狂」的傳統有淵源，這是不足為異的。特別是新儒家上承陸、王譜系，而陸、王正是理學中「狂」的一派。陸象山之「狂」前已論及。王陽明也是欣賞「狂」的，所以他晚年在天泉橋宴請，見諸生脫落行跡，而寫出了「點也雖狂得我情」的詩句。但是我並不認為新儒家的風格完全來自中國的舊傳統，其中也有新的成分。新儒家所表現的那種有趣的「君臨」姿態似乎主要是來自西方人所謂「知性的傲慢」的直接反應。所以我想稱新儒家的心態為「良知的傲慢」。
現代西方有一種「知性的傲慢」是隨著自然科學的興起而出現的。科學的巨大成就誘發了一種意識形態--科學主義（或實證主義）。根據這種意識形態，科學是理性的最高結晶，而科學方法則是尋求科學真理的惟一途徑。因此自然科學（如物理學、生物學）成為知識的絕對標準，因為它所獲得的真理是最精確、最具客觀性的。社會科學雖然也是實證主義思潮下的產物，但其「科學性」已遠不足與自然科學相比，至於人文學科--哲學、神學、史學、文學批評之類--則等低一等了。在實證主義者的眼中，不但自然科學是理性的最高典範，而且自然科學家也體現了人類的最高道德--如無私地追求真理、訴諸理性的說服力、誠實、公正等等。自然科學家是天地間第一等人，因為他們具有最高的「認知的身份」（cognitivestatus）。社會科學家和人文學者由於在知識上達不到同樣高度的「科學性」，他們在真理的王國中只能算是第二等以至第三等的公民了。這當然是一種「知性的傲慢」。在「五四」前後，這一「知性的傲慢」隨著科學主義一齊傳到了中國。從此中國知識界也大體接受了「科學至上」、「科學家是第一等人」的價值判斷。中國人的文學者為了爭取「認知的身份」，也不得不借「科學」以自重。「五四」以後，科學方法「整理國故」的運動之所以風行一時，便反映了這一文化心理的轉變。傳統儒學的地位已為科學所取代，道德意義上的「聖人」也讓位於知識意義上的「科學家」了。這一轉變可以說是西方俗世化的一種縮影：科學代替了宗教；科學家代替了牧師（上引Rorty的新作對此多有論及）。
新儒家的「良知的傲慢」是受現代「知性的傲慢」的刺激而產生的反應。我們只要稍稍比較兩者的思想結構，便不難看出新儒家其實是科學主義的反模仿。科學主義者講「真理」，新儒家反之以「道體」；科學主義者講「客觀性」，新儒家反之以「主體性」；科學主義者講「事實」，新儒家反之以「價值」；科學主義者講「理性」，新儒家反之以「良知」或「道德理性」（moralreason）；科學主義者講「科學方法」，新儒家反之以「證悟」或「成德工夫」；科學主義者以「認知身份」決定各種學術專業的高下，新儒家反之以「道德身份」；科學主義者講「科學理性」體現德行，新儒家反之以「知識為良知之發用」……新儒家如此處處與科學主義針鋒相對，一切反其道而行之，而整個系統的內在結構又與科學主義幾乎完相一致，這決不可能是一種偶然的巧合。所以最近情理的解釋是：新儒家為了對抗科學主義，在有意無意之間走上了反模仿的途徑。但反模仿也是模仿的一種，其結果是發展了一套與科學主義貌異情同的意識形態--道德主義。科學主義者以獨占「真理」自負而有「知性的傲慢」，道德主義者則以都德獨得「道體」自負而有「良知的傲慢」。他們都置身於各自建造的世界巔峰，頗有「會當淩絕頂，一覽眾山小」之慨。但是科學主義者雖然給予社會科學和人文學科以較底的「認知的身份」，但畢竟承認社會人文學術和自然科學同在一個知識世界之內，而所謂科學方法則是人人都能掌握的。所以自然、社會、人文三大類學術只是在「科學性」的程度上有高下的別而已。道德主義者則不然，他們高居於本體界，視整個知識領域為低一層次的活動。他們只要肯「自我坎陷」，知識之事固然可以隨時為之。但知識領域中的人如果想取得「道德的身份」，上窺本體，則其事難如上青天，因為「證悟」、「良知呈現」並不是人人所能有的經驗。由此可見，「良知的傲慢」更遠在「知性的傲慢」之上。（「良知」與「傲慢」無論依舊儒家或新儒家之說，當然都是不能並存的，但這正是我鑄造此名詞的用以所在。）
總之，從新儒家第一代和第二代的主要思想傾向來看，他們所企圖建立的是涵蓋一切文化活動的至高無上的「教」，而不是知識性的「學」；他們決不甘心僅僅自居於哲學中的一個流派。這個「教」的地位在歷史上大概只有西方中古的神學曾經取得過，中國傳統的儒教都沒有達到這樣的地步。如所周知，中古神學是憑籍著政治權力才取得君臨天下的地位的。新儒家的憑籍則是良知的一點靈明，而不是任何外在的力量，這當然是一個無限艱巨的任務。但是新儒家雖然在現實上距離君臨天下的境界尚遠，他們的君臨心態卻已牢不可破。「良知的傲慢」至少一有部分是從這種心態中派生出來的。
以上從交遊和學術兩方面討論了錢先生和新儒家的關係。錢先生和新儒家之間，除了最低限度的共同綱領--闡明中國文化的特性--之外，真是所謂「所同不勝所異」。他們不可能屬於同一「學派」，這是顯而易見的。尤其重要的是：他們的分歧恰恰發生在對中國文化的理解上面。這正是章學誠所謂「千古不可合之異同」。
我在本文開始時便已指出：錢先生論學不立門戶。他研究中國史，特別是學術思想史，確具有獨特的觀點，但是他從來沒有表示過，他的觀點是惟一正確的觀點；更沒有要求他的學生去發揚他的觀點。所以錢先生像世界上絕大多數的史學家一樣，並無開創「學派」的興趣。因此本文僅說明錢先生為何不能劃入新儒家一排，但絕不是說：錢先生另創了一個不同的門戶，而我個人則在此以弟子的身份為師門張聲勢。儘管我自己治史受到錢先生的啟發最深最大，但我根本沒有能力繼承錢先生的志業。
為了說明錢先生和新儒家的學術途徑截然異趣，本文不能不對新儒家有所質疑。但這種質疑只表現了我個人的史學偏見，並不代表錢先生的意見。根據我個人的瞭解，新儒家的主要特色是用一種特製的哲學語言來宣傳一種特殊的信仰。在這個信仰普遍衰微的時代，新儒家如果能發揮一點「起信」的功用，哪怕僅僅限於三五人，仍然有益於社會秩序。我個人不但不反對，而且十分願意樂觀其成。但是從史學的角度看，由於新儒家採取了最極端的「六經注我」的方式，其中不免留有許多值得商？的地方。總之，新儒家如果僅憑「直覺」、「證悟」以建立其關於本體界的信仰，那麼我們局外人自然完全沒有說話的餘地。但是一涉及現象世界和它的歷史--包括一般的歷史和思想的歷史--則問題複雜了，不是光憑「良知的傲慢」便能一切迎刃而解的。三四十年來，我對於海外新儒家的內部演變只有偶然觀賞的興趣，新儒家從50年代初的「一氣化三清」到今天的「三清重歸一氣」，也是一種富於啟示性的歷史現象。由於新儒家對於我自己的研究工作只有非常邊緣的關係，我對於新儒家並沒有什麼特別的成見，最多不過是「道不同不相為謀」而已。這次因為紀念錢先生而涉及新儒家，在我確是一種不得已的意外。最後我願意再正中聲明一句，此文僅僅表達了個人的觀點，與門戶或宗派的意識是完全無關的。
全站熱搜
留言列表
主編的窩 (8)
