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失序後愛的重建──探悉唐傳奇的《杜子春》


(一)探究杜子春的仙才之因

先來看看杜子春這個人,似乎『落托(編按:應為「落拓」)』二字可概括他先前未遇神秘老者之前的所有處境。他是以「志氣閒曠,縱酒閒遊」這等個性,才使資產蕩盡、親友見棄的,這樣一事無成、遊手好閒的敗家子弟,怎麼會被神秘老者看上,並且目之為「仙才」,不惜三番兩次借出重金救濟呢?然而,正因其個性是如此豪曠,換另一個角度說,他雖貧寒交迫時看盡親友殊薄之色,屢次受老者恩惠,卻總是對此『得失無動於衷』,這些冷暖人情,並不能使他浪蕩閒適之情略有所改。他就像易卜生詩劇裡的皮爾、金特一樣,是個極端的自我主義者。


第一次收受老者錢財,馬上『自以為終生不復羈旅也』,舊態復萌,乘肥衣輕,不到多久時間,便將所得之財盡数花完,這視為一般人慾念使然,積習難改亦可;然第二次再遇老者時,儘管他的心理狀態是『慚不應,愧謝而已』,對老者似乎有無言以對的悔心,但是當錢又入手之時,他的反應卻是『心又翻然,縱適之情,又卻如故』。這便是其性根植難移之處,然而,正因其忠於本性,寵辱皆未能改其色,擁有如此堅穩難改的特殊性格,神秘老者才會找上他,並視之為成仙之才。

如榮格所言:『嚴格來說,只有個體對個體化有所警覺,以及有意識的與它結合,個性化的過程才見實際的。……個性化不僅是整體的和外在宿命行動之間所達成的協議,他主觀經驗所傳達的感情,使一些「超個人」的力量,主動以一種創造的方式加以干擾。』(1)這或許是老者屢次主動找上杜子春的原因,故雖老者第三次再見到杜子春,於贈金時責念:「此而不痊,則子貧在膏肓矣。」但仍是感到「君復如此,奇哉!」對他個性絲毫未動的固執之念稱奇。若說杜子春仙才之處何在?大概都要歸納在他對錢雖揮霍如土,也傾家蕩產数次,然而,錢財的影響卻未曾走入他心深處。就連第三次,他雖然懂得用錢資助孤孀老弱,使『恩者煦之、仇者復之』;但,當這些大事完成之後,他亦不像哥德筆下的浮士德一般,眷戀於此人間樂土的構建,讓人生停留在此美好的一刻,相反的,他卻像剛完工的工人一樣,「既畢事、及期而往」赴老者之約。他之成器所在,或許正如臨濟和尚所言:『大器者,直要不受人惑,隨處做主,立處皆真,但有來者,皆不得受,爾一念疑,即慮入心,如菩薩疑時,生死魔得便。但能息念,更莫外求,物來即照。』(2)也正是因其『隨處做主,立處皆真』的閒曠之性,才能使他心境如潭水之空,使萬物化為浮雲朵朵,雖渡其潭卻不留其影。

杜子春的心,在深處上其實是純淨而沒有一絲雜質的。正是這樣的一顆心,才使他屢屢入酒肆、乘華車,看盡世間人情冷暖殊薄之色,然而,種種這些,卻沒有一物真的能使他動心過;這也是在世人眼中視為浪蕩子的杜子春,卻反被神秘老者目之為仙才的原因所在。

(二)會遇老者的必然性

杜子春與神秘老者的相逢,與其說是偶然,不如說是必然。心理學家保羅田立克(Paul Tillich)在「文化神學」一書中,曾分辨兩種接近神的途徑:『一是克服隔閡,一是會遇陌客。第一種途徑,人在發現神的同時也發現自己;他發現某物無限超越他,而又與他相合為一,某物雖與他有所隔閡,卻不曾也不能與他完全分離。第二種途徑,人之會遇神等於是會遇一位「陌客」,這種會遇是偶然發生的,因為根本上他們彼此互不相容。他們可能透過試探與揣測而成為朋友,但是這位陌客並無確實性可供指認,他隨時可隱沒於無形,關於他的性質也只能做概然的陳述。』(3)此段話比較看來,虯髯客等人的意志人生,他們遭逢命運的方式是第一種,即主動去克服隔閡,積極賦予生命意義,而如《南柯太守》、《枕中記》及《杜子春》這些篇章的主角們遭逢命運的方式,則是遇見神秘陌客。這雖是看似偶然,卻實屬必然。


從主角於篇中塑造的性格和遭遇人生瓶頸的角度看,他們對己身所追求之物甚未察覺,然其生命充沛的能量,又使他們無法安頓處世、安於本位。因而,也唯有在偶然與不經意之間,與平凡中不平凡之人相會,方能觸及那無限的存在,而與自身命運相逢的同時,也明白自身所求的東西是何等虛幻,之後的人生便有一番不同的風貌與視野,可見他們在會遇老者之前,必定都是有志氣抱負之人,是想在今生中作出一番事業的,於此思之甚久,因而與神秘陌客相逢不經意的點發,便一發不可收拾,才會促使他們做出迴異以往,相差甚鉅的決定。

而從神秘陌客的此一角度觀之,人海茫茫、芸芸眾生,他們既屬神人,又何曾戀棧過此一世間?因此必也希望世人早悟一切繁華皆屬過往雲煙,平時一切歸於平淡,然而若有有心人出來,恰如杜子春這般的「仙才」人等經過,他們也會把握住此一千載難逢的機會,及時作出的點化動作。試問,若非平日留意於此,神秘老者何以屢屢重金相贈,一再與杜子春不期而遇?且時間都算準在其落魄不得意之時?枕中記的盧生路過旅店,老者又為何能適時的拿出能使他恍然大悟的枕頭入睡,既悟死生之理,則揚長而去,不知所終?種種這些看似偶然的相遇,其實推究事情契因,便可看出其中神秘老者必然精妙的佈局何在;大凡人世間俗人難以窺測、糾纏萬端的命運絲線,或許在成就修道之人的客觀察事的眼中看來,是再清楚、條理分明不過了!

言而總之,神秘客是喚醒篇中的主角們,正視生命價值及意義的象徵,因為他,主角們會重新藉由此次相逢的經歷,認清自己;換句話說:『他被迫前進且繼續不斷的努力在他知識的白卷上填以答案,使未知變成已知,他自己必須了解自己,同時也要了解生存的意義。他被驅使去克服自己這種內在的分裂,這是由於渴望著「絕對」,及渴望著另一種融合,而這種融合能消除他與大自然、與他同胞及他自己隔絕的禍源。』(4)

(三)成為一體的需求

杜子春的心是空虛的,儘管他將自身熱切的投入浮華人世中,追逐聲色犬馬的物質享受,然而,這些淋漓種種皆不能使他心動,他並不覺得其中有何價值可言,因而失去也不覺心疼。不僅錢財,人情冷暖亦是棄若敝屣;並不曾使他腳步稍暫佇足,也因此,從外表看來他雖是積極投入人群,然而,人群對他而言是隔絕而冷漠的,儘管外在環境驟變如斯,他仍是無關痛養的走自己的路;然而,正因其無情(此中的無情指的並非是絕情,而是沒有將感情投入人生機緣所遇的人事物當中),故遇見神秘老者三番兩次慷慨贈金的多情(這多情,亦是指老者對素未謀面的杜子春屢伸援手而言),才使他心生報恩之念,與老者孰不相識,而僅以一陌生人的身分,給親友之所不能給,捨人知所不能捨。對杜子春而言,恰是如此遙遠且無任何利益關係、血源等人間之情的牽扯,老者首度走入他心中了!喚醒了人與人之間那份最純淨無污染之情!


柏拉圖曾寫道:「成為一體,而不願成為兩個個體,一向是人類最古老的需求。究其原因,人性本來就是一個,我們本來是一個整體,這尋求整體的渴望與追求,我們稱之為愛。」另一個古希臘哲學家Plotinus也發表相似的見地,他說:『每個存在本身內部,含有充滿整個睿智的世界,因此,一切無所不在……現實中的人(在意識上)雖不再是一切,可是只要他不一昧執著於自我,他便又提升起來,而融入整個世界。』(5)通過與老者的相逢,杜子春從孤絕的個體中走出來,將要面臨全體及無限的存有,使失落生命情絲重新連接回去。誠如坎伯所言:『生存是生命的次要法則,首要法則是我們都是一體的!』(6)

(四)預言的意義

是以當杜子春登上華山雲峰時,老人所居之地的奇色異景,及不復俗衣,披黃冠縫緇的打扮,已不是世俗中,風塵僕僕、隨緣偶遇之凡人。

他已成為杜子春從世俗生活中躍升至精神更高層次的帶領者,具有先知一般的身分,因而老者在其服下白石三丸之後,戒曰:『甚勿語,雖尊神、惡鬼……及君子親屬為所困縛萬苦,皆非真實。但當不動不語,宜安心莫懼,終無所苦,當一心念吾之言。』神秘老者的預言告知未來會發生之事,而預言在此是有特殊意義的。

誠如卡西勒所言:『預言並不意味著單純的預示,而是意味著一種允諾。他們(指先知)理想的未來,意指對經驗世界的否定,意指著「世界末日」;但與此同時,它包含著對「一個新天堂和新塵世」的希望和信念。在這裡,人的符號力量也大膽的超越他的有限存在的一切界線。但這種否定,蘊含著一個偉大新的一體化活動,這個一體化活動;標誌著倫理和宗教生活中一個決定性階段。』(7)


預言雖告知會發生的一切,然而換另一個角度說,它也正在考驗著知其虛實者的信念。若先知先覺者能從世俗所框定的倫理道德、人間常情中走出來,則他方可進入物我合一、大體同化之境。換句話說,邁入無限寬廣及無所窒礙的存在整體經驗。在此之前,他必須突破情感及抽象思惟或理性的語言,必須進入神話或詩歌所象徵的世界,那是人類最初始及原本的根源,而象徵,正是信仰的語言;代表一個人的終極關懷。

宗教心理學家保羅、田立克曾言及:『當一個象徵與其最終意意有所聯繫時,它便是超越本身的範圍而另有所指,除了象徵外,信仰找不到更好的表達方式……信仰不是教人相信上帝的作為,而是接受那些藉神性行動,表達吾人之終極關懷的種種象徵……雖然至高無上之物是超越時空的……象徵和神話是人類意識的具體表現,他們不可能消失於無形,因為神話代表終極關懷各個象徵的組合。』(8)也唯有藉由象徵,才能把俗世中諸多扞格、人與我、人與物之間那道不可越界的隔閡打破,把諸多矛盾構成一個意象、一個整體。

(五)神話及象徵非凡的考驗

是以當道士方去,杜子春馬上經歷到天上地下神將鬼怪嚴刑拷打,種種逼問。甚至猛虎、青龍、猊、獅子等怪物妖獸,亦紛紛張口相向,連妻子也被拘來,受任何慘不忍睹、非人道的酷刑;再而使杜子春投生為女人,讓他生而多病、痛苦不濟。種種變形,超越時空的幻象,正是要讓他個體性完全消泯而融入整體。


正如Angyal所言:『一個人必須走出他自己才可能愛人,必須超越他的個體性,必須失去自己,這種自我放下;有時能成為更廣闊之愛的條件。』(9)這種愛,讓他能深深的進入與宇宙大我相連結之處,使他雖失去了分離與孤立之感,然而,他尚未喪失本身的個體性,甚而尋回了自己的普通性,與萬物大愛相互融合。而恰恰是這種交感的經驗,那種尚未顯現出差別,或渾沌不分的一種神秘心靈方能進入此境,而由杜子春傳奇關於這段的描寫,情節也頗似神話,因為神話的這種情境所構築出來的理念是:『沒有一種東西具有一種限定不變的靜止狀態,由於一種突如其來的變形,一切事物都可以轉化為一切事物。如果神話世界有什麼典型特點和突出的特性的話,如果它有什麼支配它的法則的話,那就是這種變形的法則。』(10)

然而,『正因為神話是情感產生的產物,它的情感背景使它所有產品都染上它所特有的色彩……所有這些區別都被一種更強烈的情感淹沒了;他深深的相信,有一種基本不可磨滅的生命一體化(solidarity of life),溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式。』(11)

杜子春的經歷,正是將一己之愛與天地萬物作無限的擴延,在遭逢此天命時,恰恰是要打破其個體的侷限及其在世俗間的定位的。如此,他方能與無限交會,契合於更高的存有。因此,我們會看到,不管是神將猛獸或地府閻王,皆要他說出他的名字,甚至要他講話來證明自身的存在。在這裡,杜子春的沉默是意味深長的,讓我們進一步探究這沉默之因吧!

(六)探討杜子春沉默至悟的過程

對於沉默,日本禪學家鈴木大拙對此有一番見解:『東方的沉默真意何在?因為它不與道相對立,而是道的本身,它是那「如雷般的沉默」,而不是沉入空無深淵的沉默,也不是那落入死亡永恆冷漠的沉默。東方的沉默,猶如颱風眼,它是風暴的中心,沒有它,颱風的移動就不可能,把這個不動的中心同它的周遭分開,是把它概念化而毀壞了它的意義。颱風眼是使颱風成其為可能的東西,眼與颱風互相結合而構成颱風整體,在水面上靜靜移動的鴨子,不可同牠在水面下,急急划動的腳分開--儘管我們看不到牠的腳。』(12)

是以不管外界幻象的變動是多麼劇烈無常,杜子春始終是種種風暴圍繞的中心,是那靜定而不改其中空的颱風眼。說他的沉默是死靜的,即是錯失了那預言對其昭示的力量。正因其神秘老者事先告知了這些驟變的幻象皆是虛而不實的,故當杜子春接受其挑戰時的不動聲色,便是測度其忍耐及信仰的深度為何。在這極度沉靜之中,有非比尋常的洶湧巨變醞生於其中,它是如此虛幻又如此真實,把永恆的時空關係壓縮成剎那的遭逢,真可謂撼天動地、排山倒海而來。然而,也唯有一顆靜定不移、虛含萬物的慈悲心,方能視非常於平常,以不變應萬變。

飛將閻王問其姓名是有寓意的,誠如卡西勒所言:『一個對象的名字並沒有權利要求成為該對象的本質,它並不打算成為存在者,並不打算給我們以一事物的本來面貌。一個名字的作用,永遠只限於強調一事物的一個特殊方面,而這個名字的價值,恰恰就在於這種限定與限制。一個名字的功能,並不在於詳盡無遺的指稱一個具體情景,而僅僅在於選擇與詳述某一方面。』(13)正因為名字是指稱一個人在世的位置與其關係,故它是有所限制的,其性質是可以被確定的。換句話說,若杜子春說名道性,則鬼神猛獸便不會對其不可預知的力量感到恐懼。命名,是人類理智選擇的產物,而只要有所選必有所擇,便不能獲致圓滿,終究是有所殘缺的,它的能力是有所限制的、是可以被框定的。是以當神將百般為難、毒蛇猛獸萬般恐嚇,皆不足以使杜子春開口時,將軍曰:「此賊妖術已成,不可使其久留人間」便令左右斬之,讓他在經歷空間所能有的一切巨變之後,在去接受時間所能給人種種變形的束縛、折磨--即是身為女兒身。

男人與女人是不同的,誠如神話學家喬瑟夫、坎伯所言:『男性等於社會秩序,女人等於自然秩序,男人的職責在於和生命發生聯繫,女人的職責在於變成生命……史賓格勒有一句動人的話:「男人創造歷史,女人則是歷史」……有男性力量主控的地方,便有分離,而女性力量主控的地方,便有非二元的、包容的性質。』(14)當人世間所有與外界的關係,皆不能撼動杜子春的心時,這層命運的考驗,轉而讓他從被動的接受外界的變動,從而賦予其女人的身分,讓他自己主動的能創造出一段關係,即天然的母子之情。

我們知道,那是人世間最親密難斷的聯繫,就算情人或夫妻,也不能兩顆心共享那生命相同的脈動,他們頂多只能彼此契合,但終究是兩個殊異不同的個體。母子關係則不然,他們分享共同的心情,相通的血脈及任何微妙的震動,是真正兩顆心同寓於一個軀體之內的,所有人類的情感基源亦誕生在此,這是人類的本源。是以在母子親情的關係上,我們往往見到母親往往為其子,能超越人類肉體及精神所能擔負的極限、忍辱負重的存活下去。這便是身為女子的杜子春,能忍受世間所有種種的苦難禁口不言,而乍見其子被投於石上應手而碎時,便『愛生於心而忽忘其約,不覺失聲說出噫字。當其時,噫聲未息,身坐故處,惟老者嘆曰:『吾子之心,喜怒哀懼惡慾,皆忘矣。所未臻者,愛而已。向使子無噫聲,吾之藥成,子亦上仙矣。嗟乎,仙才難得也,吾要可重煉,而子之身猶為世界所容矣,勉之哉!』

此段話頗似道士對虯髯客所言:「此世界非公世界,他方可也,勉之哉!」這皆是未得天命之語,然而,雖『人活之欲可去,天生之愛不可奪』,我們人只要活著,有愛與意志,必能於世界中找到自己的定位而矢志以赴,成全自身追尋自由的向度。

(七)人間之愛的醒覺

然而杜子春終究是未能成仙,他失敗了嗎?不,相信經歷過這一階段過程,他亦發現了自己、發現了愛,也明白人之所以為人的可貴之處何在;再次走入人群之中,相信已不復以往的漠然,這也是老者會勉勵他『而子之身猶為世界所容矣』的原因。雖「人活之欲可去,天生之愛不可奪」。但我們人只要活著,有愛與意志的信念支持,就必能在這廣衾的世界尋至一定位,用始志以赴的行動成全自身,讓生命有其意義!杜子春原本無動於衷漠然的冰冷體溫,終究在天地間的逼問下,喚醒了溫熱的親子之情,使自己再度投入這世界溫暖的懷抱;雖然無法一蹴可機的登上仙位,與萬物大我同化,但那親切的一聲「噫」,終究使他在空茫的人世裡,尋覓到自身的定位。


故當他從五臺峰下來,相信已不復往日的漠然了。『聖人忘情,最下不及情,情之所終者,正在吾輩。』既然深知「身在情常在」,那麼,以自身的溫熱之火,去烘暖所愛之人的心房吧!人之所以貴為人,正因為這世間充滿苦難與不完美,人才能改善這環境與自身的關係,懷抱愛與希望一步步走下去!杜子春雖不能「盡性之天」,感宇宙之無極。至少,他明白了什麼是「人」!依然能在這渾濁人世昂首闊步,抬頭挺胸的面對未來!

注釋

(1)榮格等著,黎惟東譯(民81)。自我的探索--人類及其象徵。頁194-195,台北:桂冠。
(2)鈴木大拙、佛洛姆著,孟祥森譯(民78)。禪與心理分析。頁78,台北:志文
(3)方東美著(民76)。生生之德。頁325,台北:黎明出版。
(4)Erich Fromm佛洛姆著,孫石譯(民59)。自我的追尋。頁38,台北:志文
(5)李安德原著,若水譯(民81)。超個人心理學。頁334,台北:桂冠出版。
(6)Diane K.Osbon作,朱侃如譯(民86)。坎伯生活美學。頁67,台北:立緒出版。
(7)恩斯特、卡西勒著,甘陽譯(民79)。人論。頁81,台北:桂冠出版。
(8)保羅、田立克著,魯燕萍譯(民83)。信仰的動力。頁40-45,台北:桂冠出版。
(9)轉引自李安德原著,若水譯(民81)。超個人心理學。頁327,台北:桂冠出版。
(10)恩斯特、卡西勒著,甘陽譯(民79)。人論。頁121,台北:桂冠出版。
(11)同上註。恩斯特、卡西勒著,甘陽譯(民79)。人論。頁122
(12)鈴木大拙、佛洛姆著,孟祥森譯(民78)。禪與心理分析。頁112,台北:志文
(13)恩斯特、卡西勒著,甘陽譯(民79)。人論。頁197,台北:桂冠出版。
(14)Diane K.Osbon作,朱侃如譯(民86)。坎伯生活美學。頁306-329,台北:立緒出版。

【文章出處】
《傳統中國文學電子報》(197期)
〈失序後愛的重建──探悉唐傳奇的《杜子春》〉
(編按:部分錯別字已予更正)
2005-02-25
網址:

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作者:慕宇華風
【作者簡介】
慕宇華風,花蓮師院語教系。

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