「內斂」的生命形態與「孤絕」的生命境界──從古典詩詞看傳統文士的內心世界
一
淮南皓月冷千山，冥冥歸去無人管。
（姜夔〈踏沙行〉）
姜夔這兩句話，把中國傳統文人所體會到的，生命的孤獨的本質，很適切地、形象化地表現出來。象徵著美好生活的皓月，只能在清冷孤寂的夜晚，默默地出現在浩瀚的天空，照遍千山萬水，再默默地消失在天邊。生命是一種徒然而無效的「演出」，明明知道沒有任何「觀眾」，你也不得不經歷一番「過程」，向自己證明著，曾經有過這樣的生命。但是，對於其他人來說，有誰真正了解這一個特殊的生命呢？擴大而言，誰不是那一輪冷照千山的淮南皓月，在默無人知的旅程之後，悄然的踏上最後的歸途？
唐代大詩人王維，晚年獨居終南山，默默觀察大自然的生命，也有類似的體會。這是他所寫的〈辛夷塢〉：
木末芙蓉花，山中發紅萼。
澗戶寂無人，紛紛開且落。
深山之中的芙蓉花，在渺無人跡的山澗邊，默默地開展出美好的生命，再默默地消失。在人跡罕至的終南山上，到處是這樣的花、這樣的鳥、這樣的魚，這樣被人忽視，甚至沒有人注意過其存在的生命。但是，再想一想，焉知人群不就是深山？焉知人群中的每一個人不就是深山中那些自開自落、無人知曉、無人了解的芙蓉花？當你站在台北火車站，或者站在西門町的街道上，那隨著擁擠的人群在你的眼前一轉即逝的某一個風霜的面容，你又能知道多少？那不就是嘈雜喧鬧的都市裡，一朵蒼白而枯萎的生命之花？
這種生命的自覺，使得初唐詩人陳子昂如此浩嘆：
蘭若生春夏，芊蔚何青青。
幽獨空林色，朱蕤冒紫莖。
遲遲白日晚，嫋嫋秋風生。
歲華盡搖落，芳意竟何成？
（陳子昂〈感遇詩三十八首〉）
青翠茂密的蘭若，在春夏時節開著美麗的花朵，宛如深山中遺世獨立的佳人。然而秋天到了，美好的年華零落殆盡，生命的芬芳又成就了什麼？又留下了什麼？一切的生命也不過像深山中無人欣賞的蘭若，自去自來之中不曾在人間留下任何痕跡。
總結的說，傳統的文人把生命看成是孤獨的存在，無人欣賞，無人了解，在默默之中自我開展、自我忍受、自我枯萎。無疑地，這是一種靜態的人生觀，是把自我生命的肯定放在別人的欣賞上。假如沒有知己的欣賞，那麼，一切的美好不過是徒然的存在，毫無意義可言。這樣一種人生態度，讓我們想起女性，尤其是傳統的女性。女性的生命是被動的，是等待人家來欣賞、來摘採的。如果在生命之中不會出現這樣一個男人，那麼，生命不過是一場空虛與錯誤。
事實上，傳統文人完全體會到他自己的生命形態跟女性的類似。他把自己的生命比作花、比作月，而花、月不正是常被拿來比喻女人嗎？在〈古詩十九首〉裡，陶淵明曾經如此描繪生命虛度的女人：
傷彼惠蘭花，含英揚光輝。
過時而不採，將隨秋葉萎。
這種比喻，跟陳子昂以蘭若譬況文人的生命何其類似。歸根究底來說，傳統文人與女人原本就是一種生命形態的兩種表現。
如果我們考察中國詩史，就會發現，傳統文人自比女人原來就有源遠流長的傳統。創造這一個傳統的不是別人，正是中國第一個偉大的詩人屈原。屈原在〈離騷〉裡說：
眾女嫉余之娥眉兮，謠諑謂余以善淫。
這是把大臣們的鬥爭比喻作後宮佳麗的爭寵。屈原之後的大詩人是曹植，把這種「女人」意向轉化成我們在前面所描述的那一種類型。他有一首詩說：
南國有佳人，容華若桃李。
朝游北江岸，夕宿瀟湘沚。
時俗薄朱顏，誰為發皓齒？
俯仰歲將暮，榮耀難久恃。
（曹植〈雜詩其四〉）
這個無人欣賞的南國佳人，其實指的根本就是生不逢辰、沒有知己的文士，這種比喻，後來就成為陳子昂、王維、姜夔的詩詞及一切類似作品的典型。
即使不作比喻，而只是純粹描寫女人，傳統文人對深閨寂寞的女人也會表現深切的同情，在這方面，最好的例子莫過於李商隱。李商隱的情詩是有名的，而這些作品的出色卻是在於：深閨女子芳華虛度的強烈的寂寞感。他寫道：
重帷深下莫愁堂，臥後清宵細細長。
（李商隱〈無題〉）
這是青春的生命備受煎熬，在無盡的長夜中逐漸消蝕的深刻寫照。他又寫道：
一春夢雨常飄瓦，盡日靈風不滿旗。
（李商隱〈重過聖女祠〉）
在綿長的春雨季節，女子渴望著生命的滋潤。然而，那「雨」卻只能在虛幻的夢中出現，而且又隔著屋瓦，是那樣的渺不可及。女子的生命恰如垂墮的旗幟，沒有被靈風飄展開來，沒有體會到生命的舒張與滿足。我想，再沒有人能夠像李商隱那樣，把缺乏愛情的女子寫得這麼細膩而感人了。
然而，李商隱不只是寫深閨寂寞的女子，他事實上是把自己生命虛度的感受投射到女子身上，以一種「同情共感」的態度來描寫女子。如果了解李商隱所處的時代背景及其一生的遭遇，我們就可以感受到，他對於女子的描寫，雖然不是拿來比喻自己、比喻文士，卻已超乎比喻之上，已經和女子融為一體了。這是一種「同是天涯淪落人」的感情投射，是一種以己度人的「移情」作用。正是這樣一種表現，我們才能體察到傳統文人孤獨生命的本質。
傳統文人把自己的命運和女人緊密相連在一起的情形，在一個半歷史半傳統的女人身上，得到象徵性的整體表現，這個女人就是王昭君。天生美人的王昭君，原本是天地靈氣之所鍾，卻因人為的錯誤，而在荒寒的北方沙漠中孤獨地虛度了一生。有哪一個文人讀了王昭君的故事不為之欷歔，不為之泣下——假如他認為自己也具有王昭君一般的天生美質，假如他又覺得自己的一生也像王昭君一樣的失意、一樣的落寞。
偉大的詩人杜甫，當他晚年流落到偏僻的西南地區，當他回顧自己顛沛流離的一生，當他肯定自己的一生不過「僅止於此」，他回憶起自己年輕時「會當凌絕頂，一覽眾山小」的壯志，他想起自己埋藏胸中無限的「未盡之才」，他一生的失意，與落寞，與孤獨，他於是提起筆來，為王昭君寫下了傳誦千古的「壓卷」之作：
群山萬壑赴荊門，生長明妃尚有村。
一去紫台連朔漠，獨留青塚向黃昏。
畫圖省識春風面，環珮空歸月夜魂。
千載琵琶作胡語，分明怨恨曲中論。
（杜甫〈詠懷古蹟其三〉）
當一個年富力強的青年，受了某種環境的逼迫，而流徙到偏僻的海邊、渺無人跡的高山或荒陬的海島，並且深深感受到可能在此度過一生的「恐懼」，可能在此消失了自己的一生的「震怖」，他一定可以了解「獨留青冢向黃昏」那種深沉的孤獨，一定可以體會到「分明怨恨曲中論」那種決然的不甘。一個人怎能在完全無法反抗的壓力下默默地承受這一輩子，怎能在與世隔絕的孤獨之中忍受生命的寸寸消失呢？這實在很難想像。杜甫這首詩幾乎把這種靜態的生命提升到了悲劇的高度，留給後代文人無限的感慨。
二
欲言無予和，揮杯勸孤影。
日月擲人去，有志不獲騁。
念此懷悲悽，終曉不能靜。
（陶淵明〈雜詩十二首其二〉）
陶淵明這幾句詩把傳統文人的孤絕心態和生命的實踐聯繫起來，讓我們更深一層地理解到這些文人孤獨的生命本質。仔細觀察傳統文人的生命形態，我們可以說，孤獨感來自於生命的虛擲與浪費，來自於生命的落空所導致的自我認定的困難。當生命即將消失，在「日月擲人去」那種不容自己控制的時間的逼迫下，深深體會到「有志不獲騁」的創傷，這時，一種難以言喻的孤獨的暗影就會襲上心頭。這種孤獨是傳統文人一切的寂寞感的總源頭，是他們作為知識分子所無法逃脫的宿命。
這種宿命是傳統文人面對歷史的困境所做的自我抉擇必然導致的結果。傳統文人的導師——中國式的聖人孔子，當他無法突破歷史的困境，無法把自己的理想付之實踐時，就說過：
用之則行，舍之則藏。
（《論語．述而》）
孔子和後代的儒家雖然肯定濟世救人的理想，可是，他們卻又替自己找到一條退路：理想不能實現時，至少還可以獨善其身。理論上我們不能責備儒家這種雙重抉擇，因為獨善其身需要「無欲」、需要「固窮」，而「無欲」與「固窮」卻也不是很容易可以做得到的。問題是，當傳統文人有這兩種選擇時，他們往往會把歷史的困境看得太大，而比較輕易地走上「藏身」之道。換句話說，當他們可以用「固窮」來肯定自己時，會比較輕易地放棄社會實踐的道德勇氣。徹底來講，「守身如玉」的君子到底比成仁取義的志士多得多——當然，比起無恥的文人，這兩種人都值得欽佩。
所以，一般而論，傳統文人是「儒、道一體」的，他們基本上是以「藏身」和「隱居」的方式來保持自己人格的完整，而比較容易的就把涉及群體和諧的道德實踐加以放棄，甚至詭辯地以「修身」作為「治國」的基礎。在這個時候，生命的實現就變成只是己身品德的修養，從而把「外在的行動」加以放棄，而把生命縮減為「內斂的功夫」。
對於這種人生抉擇，道家另有一套動人的說詞。道家認為，社會實踐的一切，都是後天的、人為的、足以妨礙人的本性的東西，是一切痛苦的源頭。唯有擺脫這一切，人才可以不受制於名利的羈絆，而求得真正的自由。
簡單一句話，道家把社會實踐看成是牢籠、是限制，而擺脫這一切才能求得真正的自由。如果跟西方的觀念相比，這種「自由」的特色就更加明顯。西方人是以打破自然與社會加諸於人的枷鎖，作為人追求自由的基本模式。也就是說，他們在實踐中克服一切困難，並以這種行為能力作為人的自由的基礎。這種觀念發展到最極端，就是尼采的強人哲學。唯有強人才能夠徹底地打破一切自然與社會的限制，因此只有他才能得到真正的「自由」。
我們可以看出，西方人的「自由」是從社會實踐中得到的，是對自己的行為能力的肯定。相反的，中國人的哲學，不論是儒家的「藏身」，還是道家的「無為」，卻以放棄社會實踐或鄙視社會實踐來換取個人的「自由」。也就是說，對於外在的「限制」，當你不把它放在眼內時，你就獲得了「自由」。所以，如果說，西方人是以「行動」來證明自己的自由；那麼，中國人就是以「不行動」來顯現自己的內心完全無視於社會的一切名利，因此也就具有最大量的自由。
從這兩種不同的觀念會導引出兩種完全不同的人生「悲劇」。按西方人的看法，自由來自於個人能力的表現，與外在限制的克服。但是，個人意志的伸張並不一定能保證你可以掙脫一切羈絆。當這兩種矛盾達到極點的時候，那就是個人的「毀滅」，這就是西方式的「悲劇」。也就是說，當個人的自由與意志無法克服自然與社會的困境，因而受到最重大挫折時——常常是英雄的死亡，「悲劇」就誕生了。
對於傳統的中國文人來講，這種「悲劇」是不可以想像的。當他們意識到歷史的困境無法突破時，他們可以用儒家的「藏身」哲學或道家的「無為」思想來解決這一問題。但事實上，尼采所謂「權利意志」，恐怕是人的基本慾望之一。一個人在一生中完全不以自己的能力表現來「肯定」自己，這恐怕是很難做得到的。你可以閉目不看外在世界，因而沒有看到客觀的限制，因而保留了「內心最大的自由」；但是你無法壓抑內心蠢蠢欲動的慾望，無法否認自己的「生命力」有尋求表現的衝動。當你一輩子在「無為」與「藏身」之中躲開了歷史的困境時，你會聽到你的「生命」在內心深深地嘆息,你無法否認這一切，你會感受到生命的荒蕪與落空。「生命」是以「沒有生命」的形態表現出來，這是中國傳統文人典型的「悲劇」。
當然，傳統文人也有他們發洩生命的方式。他們可以縱酒，在酒精中「飛揚跋扈」，顯現出生命力的本質依然存在；他們可以肆意揮毫，把胸中的不平之氣洩之於外，留下許多嶔崎磊落的書法；他們可以吟詩填詞，把長期的鬱悶與孤獨表現在文字上，寫出許多後世傳誦的名作。所有這一切，綜合地凝聚在縱酒高歌、當席揮毫、詩篇滾滾而出的詩仙李白這一形象上。當年輕的杜甫看到這一動人的形象時，他忍不住說道：
縱酒狂歌空度日，飛揚跋扈為誰雄？
（杜甫〈贈李白〉）
他深切地了解到這種生命形態的悲劇本質。
這種生命的浪費也可以用「靜態」的方式呈現出來，他可以遊山玩水，置身於幽靜之中，以「靜觀」來了悟人生與世界。他可以苦吟推敲，在一首一首的詩中凝聚自己所有的聰明才力，他可以收集骨董字畫，在摩挲與賞玩之中忘卻人生的苦難與不平。總之而言，「玩物」足以「喪志」，生命就這樣在「苦茶庵」中靜靜地消失。
也許就在某一種莫名其妙的晚上，突然睡不著覺，回顧前塵往事，不禁悲從中來，而吟道：
夜中不能寐，起坐彈鳴琴。
薄帷鑒明月，清風吹我襟。
孤鴻號外野，朔鳥鳴北林。
徘徊將何見，憂思獨傷心。
（阮籍〈詠懷八十二首〉）
或者唱出這種哀傷的歌詞：
轉燭飄蓬一夢歸，欲尋陳跡悵人非，
天教心愿與身違。
待月池台空逝水，蔭花樓閣漫斜暉，
登臨不惜更沾衣。
（馮延巳〈浣溪沙〉）
這種中國式的「悲歌」以一種不可抑制的哀傷，唱出人生的孤獨與悲涼。但是，現代人卻很難理解，在這個「悲歌」之中所隱藏著的傳統文人獨特的生命形態。
在所有這一切作品裡，最讓我有奇異感受的，是辛棄疾的一首詞：
悠悠萬世功，矻矻當年苦。
魚自入深淵，人自居平土。
紅日又西沉，白浪長東去。
不是望金山，我自思量禹。
（辛棄疾〈生查子．題京口郡治塵表亭〉）
這是對大禹治水的功業的歌頌。由於大禹的「矻矻當年苦」，才能導水入河、入海，使「魚自深淵，人自居平土」。不管時間如何的流逝（「紅日又西沉，白浪長東去」），當我們登高望遠，看到世界的一切都在安然的軌道中行進著，你就不會忘記大禹的「悠悠萬世功」。
但是，這首詞不純是歌頌，這也是哀悼，是辛棄疾對於自己虛度的一生的哀悼。這首詞跟前面兩首悲歌最大的不同是：辛棄疾非常明白地意識到，他的一生最大的悲哀的本源。當他說「我自思量禹」，他所思量的正是陶淵明所說的「日月擲人去，有志不獲騁」。本質上，辛棄疾是個馳騁沙場的英雄，陶淵明是個有所不為的隱士，但他們都深切地了解中國文人孤獨生命的本質，就是：孤獨來自生命的虛擲與浪費。
【文章出處】
《聯合文學》第四卷第十期（No.46）
〈「內斂」的生命形態與「孤絕」的生命境界——從古典詩詞看傳統文士的內心世界〉
文／呂正惠
【作者簡介】
呂正惠，東吳大學中國文學研究所博士，國立清華大學及私立淡江大學教授，研究專長為漢魏六朝唐詩、現代小說，發表本文時為清華大學中國文學系副教授。
【文字責任校對】
本站。
【主編感想】
呂正惠教授一文已是三十年前的論文了，文章前半部關於文人的孤寂感與女性心理，應該已是通論，倒是後半部的討論很特別，當時在聯合文學上看到，其實懵懵懂懂也沒多在意，一直到很久以後重新翻出來讀，才發現他說的一個觀點，對後來的自己有很影響，那是關於比較文化學的一個討論：東西方的「自由觀」有何不同？呂教授大意大概是說，西方人的「自由」是從社會實踐中獲得，而東方儒學的「藏身」或道家的「無為」，都是放棄社會實踐，也就是說，西方人以行動證明我是自由，東方人以不行動顯示我才自由。後者作為一種「內在心境上的美學」固然很好，但完全無助於實際社會的改革，這也是西方文明史一直進步，東方文明後來停滯不前的原因之一，儒家不應只是菜根譚裡那種明哲保身的儒家，也許連「邦無道則隱」這種儒學核心議題，都得提出反省，是否合乎現代社會主流思潮，這一點上，我反倒覺得，對抗權貴的俠或墨者，他們的背叛（改變既有教條），他們的出走，是這個時代所需要的另一種截然不同的態度和勇氣。
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